作者：王政文（東海大學歷史系助理教授） 耶穌到台灣：當西方遇到東方 對台灣社會而言，原有的宗教體系中並不具有排他性，民眾在日常生活中不特別去區分儒、釋、道之間的差異，一個人可以同時拜佛祖和媽祖，拜關公又拜觀音。當「三位一體」的獨一真神出現在台灣時，民眾或許很難瞭解基督教教義、儀式所蘊含的宗教哲理，所以基督教在傳入台灣之時，民眾並不會立即對基督教的教義產生攻擊或反感。 對清代台灣民眾而言，基督教是完全陌生的，傳教士剛來傳教時，甚至經常被當成是「和尚」。 甘為霖牧師（William Campbell）外出講道，找不到地方過夜，地方頭人或廟祝經常安排他住到廟宇中。本地傳道師到廟口要傳福音時，民眾還以為是要宣講聖諭，常常主動幫他們準備香案，請入廟中講授道理，甚至有廟祝敲鑼勸人來聽講。 但是當人們知道這是在宣傳一種「沒拜祖先」的宗教，開始認知到原來「番仔教」與既有社會價值觀不相同時，對基督教的態度很快就改變，排斥感很快產生。首先面臨的是家庭成員的反對，家人先是說服、勸阻，進而反對，造成衝突。 祭祖問題：改宗基督教的衝突點 改宗的基督徒遭家庭成員反對，其中最主要的因素在「祭祖問題」。基督徒經常被認為「入教人無公媽」、「入教的人不會死，上帝會渡他上天堂」、「入教人會靠番仔勢」、「拿外國人錢才願意出來傳教」。教徒被批評不遵從傳統人倫價值、不祭拜祖先、罔顧親情，因為「入教的人若死了，必須由他們（教會）打理一切，不准人哭泣，不准親人探望」 因此，基督徒被視為是「信外國教，不順國法，沒父母，沒神佛」。這些看法主要出於固有家庭倫理的價值觀，認為改宗信教後基督徒不孝、毀壞了原有的人倫關係與秩序。 在台灣漢人社會中祭祖是倫理與宗教的混合產物，民間祭祖融合了儒家的孝道倫理、陰陽家的風水地理、道家的神鬼世界觀與佛家的輪迴思想。就社會層面觀察，祭祖具有培養親屬團體的道德，如孝道、忠誠、家族延續等功能；從宗教層面觀察，祭祀去世的親屬靈魂能夠得到祖先的庇佑保護。 由此可見，祭祖代表的是「生人」與「死人」之間的連結，子孫的祭祀表現出家族生命的延續。所以祭祖是倫理化的宗教，也是民間社會中永生觀念的表現。 傳統上，台灣漢人家中的正廳都必須設置一個「神龕」來供奉祖先。由此，我們從一個家庭的擺飾格局可以看出，祖先在日常生活中居於重要的地位。在漢人的宇宙觀中，人是有靈魂的，一旦人死後，靈魂會到陰間，亡魂在陰間仍然有食衣住行等日常生活需要，而這些需要由陽世子孫供應。 馬偕（George L. Mackay）經由生活觀察指出，漢人認為人有三個靈魂，人死後一個靈魂到看不見的精靈世界，第二個靈魂進入墳墓裡，第三個則在家附近徘徊。第一個靈魂由道士負責，另兩個靈魂則由子孫照顧。親人整修墓地照顧第二個靈魂，第三個靈魂則安置在木製的神位中。 於是祖宗神位成為家庭中最神聖之物。漢人的祖先崇拜是一套很複雜的儀式，包括入殮、祭祀、掃墓等等事項，日常生活與祖先祭祀也密不可分。而祭祖相關的葬禮、祖墓、風水與公媽牌，是人一生中重要的大事。 祭祀祖先不但具有宗教層面的意義，對基督徒而言，最大的挑戰來自於倫理層面。在儒家傳統下，非常重視「生」之孝以及「死」之祭，《論語》中教導「生事之以禮，死葬之以禮、祭之以禮」。此一「死」欲加以葬祭之禮，不但是宗教的，也是倫理的，具有「慎終追遠」的意義。 儒家認為「祖先崇拜」是「孝道」的表現，「敬其所尊，愛其所親；事死如事生，事亡如事存，孝之至也。」孝是民間社會倫理的主要內容之一，祭祀崇拜祖先是孝的表現方式。 這樣的論調將「拜公媽」從亡靈崇拜提升到倫理宗教層面，而社會的上層及知識份子將此作為道德修養的重要部分。拜公媽是與祖先相聯繫的表現，也是孝的象徵，因此祖先祭祀成為一種倫理化宗教與宗教化倫理的實現。 祭祖問題成為基督徒與家人衝突的根源，也成為基督徒內心的掙扎與矛盾。對改宗基督教的漢人來說，新的信仰往往意味著信徒要與祭祖的傳統決裂，因為在基督徒眼中，祭祖是「偶像崇拜」，是基督教信仰所禁止的。台灣民間社會習以為常認為基督教是「無公媽」、「死無人哭」的宗教，一般社會也常出現「葬人如葬狗，則基督教不信也罷！」的看法。祭祖問題成為基督教在台灣社會傳播時面臨到的最大障礙之一，也是信徒面對改宗抉擇時最主要的掙扎之一。 教會對祭祖的態度 教會對祭祖採取排斥態度，基督徒的行為被社會大眾認為是「反孝道」。基督教反對祭祖不祭拜祖先，也成為宣教上最大的阻力之一。孝順父母以及對祖先的懷念都是《聖經》中的教導，但是在台灣孝道行為與宗教信仰結合，祭祖不是單純的倫理行為，而是夾雜著宗教儀式與宗教實踐。 葉漢章牧師在〈辯神主論〉中屢次引用孔子對孝的教訓，勸人孝順父母，但更要服從上帝的旨意。葉漢章列出歷代著名孝子和聖經內的偉人，勸信徒比照仿效，更要基督徒以悲傷的心追悼父母，但不要獻祭，不要膜拜祖先。他引用十誡中的第五誡論證孝子能得福氣，而古代的孝子已經得到上帝的祝福。 《台灣基督長老教會百年史》中認為當時教會及《台灣府城教會報》中所反對的多半是對「拜」的觀念及作為，而較少是針對「祀」的觀念，因為「祀」所包含的意義已經成為文化生活內的主要要素，以致於改宗成為基督徒後，也很難脫離此文化傳統。但是，傳教士並無法區分孝與民間宗教之間的複雜關係，而反對具有偶像崇拜的祭祖禮儀，出現「信耶穌即反祖先」的社會印象。 以下我們來看幾個案例 洲裡李東面、李先登父子： 1877年洲裡（Chiu-nih）（今新北市蘆洲區）教師李先登及他的父親李東面，在改宗信教後，宗族的族人認為他們不再參與宗族祭祀，因此已經沒權利繼續擁有祖先所遺留下來的土地，田地因而被同宗族人佔去，而地方頭人不願插手干預此事。在馬偕及教徒陳士美、李顏、陳得、陳炎、李先登兒子等六人陪同下，到衙門告官。李東面跪在大人面前，官吏告訴他： 「把自己的祖宗和宗教丟棄而去跟隨那個『蕃仔』，是不孝和不忠義的。」 這對父子最後被控「帶刀子要殺害縣官」，而後被押解到台灣府遭斬首，兩人的頭顱被放在籃子裡，上面寫著「入教的人頭」，然後被帶回艋舺，再將兩人頭顱懸掛在艋舺城門上。 彰化二林楊春福： 彰化二林楊春福改宗信教後被父親打成重傷，又把他的聖詩燒掉，楊春福取出一把柴刀對他的父親說：「不必打了，你可以殺了我，讓我像李哪吒剖骨還父，剜肉還母，我的靈魂是上帝的，我要回去找他。」父親聽了起初笑，後來哭。他說： 「任你去賭博、抽鴉片、為非作歹，我絕不讓你入教，這是一條絕路。」 「絕路」指的是與家人的隔緣，與宗族祖先的斷絕。 基督徒必須放棄祖先祭祀，這在社會意義上意味著切斷自我與家庭及宗族之間的臍帶關係，這個問題對改宗的基督徒造成極大的掙扎與壓力。我們能找到的個案資料多是改宗後釀成家庭革命，但教徒依舊堅定改宗入教，或許有更多的人在遇到基督信仰與祭祖、家庭關係的抉擇時，選擇保持與家庭的關係來維持原有的社會資源。 趙爵祥、張新添： 祖先祭祀除了與孝及宗族密不可分外，祖先祭祀同時牽涉家族經濟及財富的分配。放棄對祖先的祭祀，等於是喪失祖先財產的繼承權，當同姓族人入教，會受到族人干涉，入教者被視為背棄祖先，喪失承租嘗田的權力。 1870年，家住亭仔腳禮拜堂後面的趙爵祥經由鄰居高金聲介紹到禮拜堂做禮拜，他的哥哥趙爵象非常不高興，經常侮蔑他，並告訴妻子： 「祥仔跟著番仔教去了，我們要好好守著神主牌，家產不必分給祥仔了。」 甘為霖在岩前也曾記錄了教會及信徒下定決心成為耶穌的門徒後，公開的摧毀偶像、祖先牌位和神明畫像，這些祖先牌位有的已經保存百年，上面記載著已故親戚，信徒在燒毀前，會抄錄下一份副本，用來證明他們田地的所有權。 在北部，張忠的三男張新添，其姊張聰明於1878年與馬偕結婚。張新添改宗後，根據其子張約翰的回憶： 「內公媽在五股坑是一位富翁，田佃及茶山共有八十餘甲，內公媽說新添已入番仔教，財產一系毛都不要分給他。」 信教者不祭拜祖先，在一般人眼中當然不能享有嘗田的利益。 十九世紀來台的基督教代表的不只是宗教本身，同時代表著西方勢力與西方文明。在一般人眼中看來，戰爭、不平等條約、開埠、外國商人及傳教士的來台，是一件前後相因的事，一般人的印象是「外國人是為了經商牟利或為了某種利益才來的。」教會隨著不平等條約而開始宣教，傳教士又依靠母國的政治保護，教會遇到困難更乞援母國派來的領事。 這樣的情況下，民眾將基督教等同於西方，將商人、傳教士都當成是同樣的西方人，在民眾眼中都是「番仔」、都是「洋鬼」。人們厭惡「洋鬼」，而改宗者竟然不時與洋鬼混在一起，社會對基督徒的背叛感油然而生，群眾漸漸將基督徒看待成已經站到另一邊的他者。 十九世紀的台灣基督教徒在改宗後，主要的變化在於祭拜對象的改變。對家人而言，教徒不參與「祭祖」的活動，脫離了與家庭成員的關係，必然引起家人的阻撓及反對。基督徒不祭祖，毀棄公媽牌，這象徵著切斷與祖先的生命關係，同時也切斷與宗族的人際關係。 改宗基督教的信徒，被家人認為叛逆不孝，被社會認為是叛離者，許多改宗者離家棄子與家庭的關係瓦解。對社會而言，教徒不參與廟會的活動，拒絕攤派，產生與社會人際的緊張關係，也遭到原有周遭人際網絡的排斥與疏離。 下回有機會，我們來談談一百五十年來，教會及教徒怎麼處理這個緊張關係。 從底層到菁英：台灣基督徒是如何翻身的？ 更多故事： 那些年，用「喃字」所寫的越南文 […]
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