作者：郭婷（美國普渡大學中國宗教與社會研究中心博士後人員） 一九四〇年的戰爭和災難將成為回憶，成為歷史的一頁……但是我，只要我活著，我就不會忘記靴子踏在地板上所發出的深沉而富有節奏的聲音——伊萊娜·內米洛夫斯基，《法蘭西組曲》。 法國猶太裔作家伊蕾娜·內米洛夫斯基（Irene Nemirovsky）的史詩小說《法蘭西組曲》(Suite française) 成書於1940年代， 未能終稿——1942年，伊蕾娜病死於集中營。這本小說一直藏在她的皮箱裡，直到半個多世紀後才被女兒發現；轉交出版社後成為暢銷北美和歐洲的作品。2015年小說被改編成電影，更引起轟動。 作為小說，《法蘭西組曲》未完成、未修繕；作為電影，也有虎頭蛇尾之感。但伊蕾娜的人生與故事交織，讓小說有了更厚重的歷史感，讓敘事有了更真切的深意，愈回想、愈痛徹心扉。 一、 伊蕾娜·內米洛夫斯基1903年生於基輔，當時隸屬於沙俄帝國，父親則是一名銀行家。1917年俄國革命爆發後，內米洛夫斯基一家輾轉遷往巴黎，伊蕾娜就讀索邦大學，也在巴黎成立家庭。 因為警惕自己的猶太身份可能帶來問題，二戰初期伊蕾娜就與家人往法國鄉村避難。在下鄉、流亡和躲藏中，她觀察到的不僅是納粹、與被納粹入侵和占領的法國人民，更是法國人在統一戰線的表象之下的衝突和撕裂。計劃寫成五部的《法蘭西組曲》，正是對這些逃亡故事細膩而犀利的描繪。 原著的特別處之一就在於對普世化人性的觀察。在戰爭這樣一個需要講究敵我立場、國家大義等群體性的語境中，伊蕾娜能夠洞穿簡單的政治立場而透析人性。 德軍占領小鎮後，法國居民開始向敵人揭發自己的鄰居、友人、同胞，荒謬而真實。 「我們很清楚，人都是復雜，多樣，分裂的，有很多令人意想不到的方面，然而必須藉助戰爭或是大的變故才能夠看到這一點。這是最為令人激動， 也是最為可怕的場面……最為可怕，因為這是最為真實的……德國人，法國人，戴高樂派，所有人都同意一點：必須和別人一起生存、思考和愛，按照一個國家，一個地區，一個政黨這樣的組織來生存、思考和愛。」 在《法蘭西組曲》中將道德衝突放大到極致的，是男女主角的感情線索：納粹占領的法國小鎮上，當地貴族兒媳露西爾（Lucile Angellier）與德國軍官布魯諾（Bruno von Falk）相愛，但沒有一種語言能夠容忍這種情感的表達——因為在戰爭和國家衝突中，任何一種語言都成為其背後文化與政治共同體的度量，因而被高度政治化、立場化，只能用以交涉，而不能成為敵我交融的媒介。 許多文學和影視作品，譬如托納多雷的《西西里三部曲》都對盟軍女子和納粹的關係有過描繪，她們大多遭到同胞的唾棄；同一戰線的人們之間的張力則被隱去，個體的情感和選擇在戰爭中被道德化，進而受到批判。 農民殺了對自己太太有意思的德國軍官，女主角出於仗義幫助偷藏農民，村長因此必須代村民受刑而被槍斃。在這樁案件上無辜的村長是否死得值得？他人的理念是否能合理化他的死？哪怕村長賄賂德軍，是否罪有應得？保護友人的道德感，如何面對無辜代死者？布魯諾與露西爾的國家交戰、代表迫害她同胞的政權、又聽令槍斃她同胞，是否能被還原成一個人，去愛？ 二、 牛津中國研究中心主任、二戰史學者拉納·米特（Rana Mitter）在談及他的新書《中國：被遺忘的盟友》時說過，追問普通人對戰爭的記憶是一件弔詭的事，因為當生死攸關的緊張感被放大到國與國的對峙時，反而在日常生活中沒有留下過於緊張的記憶。他所採訪的上海人對二戰都沒有驚心動魄的記憶，除了轟炸時會直接面對恐懼，大部分時間都是隱忍和惶恐的空白。 法蘭西組曲也描繪了這些幾乎超現實的靜止：德軍能把法國人的時鐘都擱成德國時間，「時間」也就變成一個非常主觀的感受。被占領比被轟炸更難以忍受，因為必須長時間和敵對方共同生活，在瑣碎的日常生活中人們又會意識到原來他們也是普通人，在特殊語境中才能彰顯出來的道德戰線，在面對面的日常中變得不那麼重要。這才是最可怕的地方。 教父神學家奧古斯丁曾對時間做過經典的獨白。對他而言，度量時間也是主觀化的行為，對時間流逝的體驗相應個人三個階段的思想：期望，註意和記憶。我們所度量的，是在記憶中對時間的印象，因此度量時間乃是度量印象。 因為時間的這一相對性，使得人們對戰爭和納粹這樣創傷性的記憶通常有完全不同的認識和感受。文字為伊萊娜的不自由提供了救贖。通過她的敘述，我們雖不能體驗、但能夠稍許想象那段時期的情況。而愛情故事的意義則在於私人化： 通過這些極度私密情感的交匯，我們得以感受巨集達敘事和官方記載中被堙沒的普通人的歷程，他們都是歷史中無數沉默的親歷者。 三、 電影版自然擴大了小說中的情感線索。小說中兩人未曾有過深情款款的浪漫時刻，女主角對男主角多是母親式的溫柔，對另一陣營的軍官有種好奇，對仍然是個孩子的將士有些疼惜。而在電影中，原著中的性別配置被重整為柔弱女性-英武男性的結構：露西爾在任何事中都顯得游離和猶豫，布魯諾則是個背著沉重心事的孤獨者，被迫捲入戰爭，擔當起他必須認可的「社會責任」，成為納粹的一員。 深夜彈奏他所作的曲子，才是他表達自由的片刻。所有元素被浪漫化，比利時演員表演出軍服下的矜持和剋制，顛覆了納粹的固有形象，在螢幕上成全了一個細膩敏感而外貌英武的紳士，普世的人性就在軍服之外。因為他，這場德國軍官和法國少婦之間的感情才讓人心碎，令人扼腕。 伊萊娜透過露西爾問：你是否相信戰爭？布魯諾答：不，但我相信共同精神，沒有它，個體將什麼都不是。 伊萊娜對這樣的集體主義信仰有犀利的觀察，「個體只有在感覺到其他人的存在時，自己才具有價值，這是大家一致的意見。但是必須是 『其他人』而不是其他 『某個人』。專制正是建立在這種混淆之上的。」 希特勒曾經如此粉飾過自己的政治野心：「我不是為我自己工作（甚至不是為德國人民工作），而是為歐洲工作。」伊蓮娜認為拿破侖的想法與之有異曲同工之處：拿破侖期待的所謂「法國的偉大」，同樣隱去了每一個真實的法國人本身的意願和理想；而在政治家堂而皇之的用文化共同體來粉飾自己的野心時，個體的存在已經被消解，因為政治理念所以「無所謂地犧牲千萬百萬人的生命」。 伊蓮娜冷峻的寫道，「他們想讓我們相信，我們處在一個集體時代，個體應當為了社會的生存付出生命，而我們不願意看到的，是社會為暴君們的生存而付出生命的代價。」 布魯諾被迫從軍、堅持相信集體精神，但他同時也透過作曲──這種完全個人的行為，在世界中尋找美和意義，在極端共同體和暴力中尋找自己，麻醉自己。和布魯諾一樣，伊萊娜也是用寫作，這種私人化的藝術方式，在堙沒個人聲音和踐踏自由的時代存活著，如同她寫道： 這一切都會過去的，占領會結束。然後是和平，美好的和平。一九四〇年的戰爭和災難將成為回憶，成為歷史的一頁，成為學生在學校裡結結巴巴背誦的一連串戰役和條約的名稱，但是我，只要我活著，我就不會忘記靴子踏在地板上所發出的深沉而富有節奏的聲音。 電影沒有結尾，這樣的留白似乎是向病死在集中營而無法完成書稿的伊蓮娜致意。 被集體精神和罪惡感折磨的布魯諾幫助露西爾逃離村莊，目送她駛向空曠和未知。在克爾凱郭爾的哲學中，凝視是個人超越有限的距離而與上帝相遇的地方；在布魯諾的凝視裡，時代的暴力被質疑，他也脫離了負罪的枷鎖，在那片刻得到了自由。 本文原載《書城》2015年11月 法蘭西組曲(Suite française) 作者： 依蕾娜．內米洛夫斯基 (Irene Nemirovsky) 譯者：蔡孟貞／袁筱一 出版社：聯經出版公司／人民文學出版社 出版日期：2009年5月/2009年11月 2004年，《法蘭西組曲》出版一個多月，已有15個國家直接在法蘭克福書展（Frankfurt Book Fair）購買該書版權。英國於2004年出版英譯版，而美國的版本則是在2006年出版。《法蘭西組曲》成為法國勒諾多文學獎（Prix Renaudot）得獎作品，依蕾娜是該獎項中唯一破例獲獎的已故作家。 […]
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【說書】深夜彈奏的自由──讀《法蘭西組曲》
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【冷知識週刊】第三十五號：帳篷裡的大使館──澳洲原住民族的奮鬥之路
雖然臺灣的邦交國數量並不多，各位讀者對於大使館有什麼感覺？是覺得非常正式而產生敬畏之心，還是覺得戒備森嚴根本無法靠近？曾經去過澳洲的朋友或許並不陌生，澳洲就有大使館是用帳篷搭起來的。哇！這下大家腦海中大使館的形象是不是忽然碎的四分五裂了呢？ 到底有哪個國家這麼標新立異會想要用帳篷搭成大使館呢？原來這是澳洲原住民族在1972年做出的創舉，目的是為了向政府要求原住民族應得的土地權。至於為何要以「大使館」的名義來搭這個棚子呢？這是因為發起人認為18世紀英國人入侵澳洲以後，澳洲原住民族在並未有任何主權讓渡的程序之下，他們的土地就被判定為無主地而直接為白人所侵佔。於是他們決定以國家對國家（nation to nation）的概念來控訴政府不願正視問題。 1970年代正值美國黑人民權運動蓬勃之時，澳洲原住民族也在此時開始較為積極地採取政治上的行動。其中1971年北領地的鋁礦開發申請爭議便是一個重要的事件，因為那是澳洲原住民族首次將他們與礦產公司的紛爭搬到法院上。然而，澳洲高等法院最後的判決卻拒絕承認原住民的土地權利，認為礦產公司的申請並沒有問題。再加上隔年一月，當時的澳洲總理Billy McMahon公開表示澳洲原住民族並未擁有任何土地權，所有他們擁有或佔據的土地都是向國家租用的。 這一連串令人義憤填膺的爭議，讓the Black Caucus這個在澳洲原住民族運動中重要的組織之一派出四個人，他們在坎培拉舊國會大廈前架起陽傘向政府抗議，要求政府必須有誠意的出面解決此爭議。這項行動很快引起不少人響應，於是陸續有人帶著帳篷前來支援，並有長期抗戰的打算。這是帳篷大使館的起源，此後持續有人來來去去的支援，不論那天是100個帳篷還是只有5個帳篷，他們就是在那兒屹立數十年不搖。 說屹立不搖其實也有點言過其實。從1972年他們開始不斷遭受各種天災襲擊與人為攻擊，包含警方強制的拆除、驅離，或是民眾的謾罵、恐嚇、炸彈攻擊等。於是我們在不同時期看到的帳篷都不太相同，因為他們往往每隔幾個月或幾年就必須得再重搭。即便1995年帳篷大使館被國家遺產局登錄為歷史遺產，這個情形仍舊存在。 不只是帳篷大使館的保存問題而已，實際上澳洲原住民族的權利並未有太多突破性的改善。舉例來說，1993年澳洲政府雖然通過了《原住民族土地所有權法案》，卻要求原住民族必須自行出示證據，證明他們在殖民者來到澳洲前便擁有這些土地。此法案不但沒有讓澳洲原住民族爭取回自己被掠奪的土地，反而在法令的限制下更難伸張自己的權利。 在運動訴求成功遙遙無期的情況下，帳篷大使館有增無減。尤其2012年人們在帳篷大使館行動屆滿40週年再度集結並抗議之後，演變成在各地漸漸出現其他帳篷大使館的全國性運動。如今，帳篷大使館內除了志工與原住民族居民以外，我們也會見到一些白人的身影。在當代澳洲社會裡，不是每個白人都能夠生活無虞，也有些生活過不下去的白人選擇到帳篷大使館一起住下來。 這是個政治和抗議的基地，帳篷大使館的存在不斷提醒眾人他們的信念與精神。在政府開始懂得面對歷史與當前社會結構上極大的不公不義之前，他們將會一直存在著。 更多故事： 戰爭紀實：二次大戰台灣空襲影像特輯 2015-09-27 09:00:42 1 湖南人的獨立制憲：中國歷史上第一部由省頒發的憲法 2015-05-29 17:14:09 1 【冷知識週刊】第三十四號：Shanghai不等於上海 2016-01-23 10:25:47 1 什麼是幸福？──科學家的答案 2015-12-09 09:00:41 1 二二八過後，戰鬥才剛剛開始──歷史課本沒告訴你的，很多事 2015-03-07 11:17:34 1 舊物的故事：從青花瓷到丹麥藍 2014-10-28 09:02:51 1 【歷史知識考掘學】消失的波斯軍隊下落何處？萊頓大學教授破解歷史謎團 2014-09-07 09:00:21 1 資生堂銷售術─20世紀初的化妝品廣告與設計（一）：導論 2014-09-03 10:04:13 1 【認識古埃及系列之七】第三中間期與晚期王朝（1070-332 B.C.） 2015-05-29 10:58:20 1 【三國蜘蛛網】人妻殺手曹孟德 2015-05-04 10:17:37 1
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從臺北社會的演變，看新舊帝國的碰撞
作者：蘇碩斌（國立臺灣大學臺灣文學所副教授） 從北京到臺北：知識分子朝聖中心的轉移 1895年之前的臺北是艋舺、大稻埕與城內分離的「三市街」，與今天我們熟悉的「一個臺北市」不同。分隔的三個市街變成一個城市，並不全是自然發展的過程，而是近代國家空間治理技術實踐的結果。換個角度來看，臺灣原本在清廷統治下保有的在地共同體，在日本殖民統治後應是逐漸消散在近代空間之中。 1895年臺灣從隸屬中華帝國轉換為日本帝國，是「兩種帝國」的統轄權變化，也意謂臺灣人生活世界的變化。何謂生活世界的變化？本文將特別關注人的空間觀及人群的結合模式之面向。 日本帝國形成的基礎不同於清帝國。清帝國的世界秩序，是基於朝貢、冊封的非實質支配關係而構成，是擬制的君臣關係；相對地，日本帝國的世界秩序，則基於明治維新後接納的現代公法概念，是合法且實質的法制支配關係。傳統中國是「古典帝國」的運作邏輯，而日本則是新式的「近代帝國」運作邏輯。 帝國的定義雖多指涉政治支配關係，例如一般界定之「地理上範圍廣大的一群國家或一群人，而由中央集權的統治者（如皇帝）所支配」，但事實上帝國也指涉人們的時間觀與空間觀，不同歷史形式的帝國也必然形塑人們的不同時間觀與空間觀。 研究當代全球帝國的思想家Michael Hardt及Antonio Negri即深入指出「帝國」的本質性特徵是：一、帝國內含空間的整體性，帝國從不認為其統治有邊界限制；二、帝國內含時間的永恆性，帝國從不認為其統治是特定的歷史。只是，古典及現代的帝國，無限空間與永恆時間的意義，在歷史上卻有極為不同的操作。 歷史上的轉折，出現在十八世紀以後。自古以來本質是「空間無邊」的古典帝國，開始轉而成為競相爭奪、擴張海外殖民地的「帝國主義」。帝國主義表面上服膺不斷擴張的「空間無邊」原則，實際上卻是邊界清楚的「空間封閉」意義。 Hardt及Negri認為，原本帝國是由空洞而神聖的皇權分封而下，到最底層的共同體則保有實質的「家父產制」及「主權專制」；然而，當資本主義現代性在十八世紀發展形成之時，因工商業能力提升，「家父產制」及「主權專制」漸漸擺脫空洞的皇權，逐漸以特定時間、有限空間的視野落實而穩定下來，隨即形成「民族國家」這種更穩定的統治工具。 Hardt及Negri這段「帝國主義世界地圖中各種明顯的民族國家色彩」的論證，是解釋日本統治的臺灣社會認同之重要洞見。換個角度由安德森「想像的共同體」概念來理解，民族國家作為想像出來「有主權、有邊界」的文化政治實體，歷史上就始自殖民帝國主義的時期，大致有相同的理論關懷。 亦即，「古典帝國」統治之下，共同體只需尊奉帝國皇權、即可擁有自主支配的社會秩序，空間的「無邊」意謂著象徵性、空虛性的支配。但是，「近代帝國」統治下的地方，則都被「有主權、有邊界」的現代國家納入統治，空間的「無邊」意謂著公法性、實質性的支配。 若以此解釋近代臺灣的空間認同範圍，若林正丈曾借用土屋健治的「朝聖圈」討論國族想像，認為臺灣在中華古典帝國統治下，知識分子活在以北京為中心「士大夫朝聖圈」，而在日本近代殖民統治下，則創造出以臺北為中心的「臺灣大朝聖圈」。 「士大夫朝聖圈」轉為「臺灣大朝聖圈」，並非隨著政權名號的更迭就瞬間完成，而必須由統治者與被統治者經歷「空間爭奪」過程。本文企圖解釋這個空間上「臺灣大」的人群概念之形成過程。以下將依序說明： 第一，清末臺北三巿街的社會型態，是置身「中華帝國」統治而生的在地共同體社會，本文稱之「地方社會」；第二，「日本帝國」藉由習自歐美的近代統治術，破除臺北的地方性格，而塑造出均質性的「空間社會」；第三，近代都巿空間的形成，並不意謂地方社會必然成為被動無力的被統治者，他們反而在各種迂迴對抗中塑造出新的空間觀，並擴展民間生活的網絡，奠定1920年代之後各種全島性抗爭的基礎。 臺北三市街地方社會 傳統中國政治對人民生活世界的支配是一種「兩段式統治」，亦即中央政府以鬆散的方式維繫整個國家的統合，但民間社會的實質支配則交由地方自主。兩段式統治，其實正是古典帝國「空間無邊」本質的表現，因為它們都具有「征服須集中兵力，統治須分散兵力」的矛盾，因而歷史上乃以建立附庸統治、強化軍力部署、形成經濟統制、運用意識型態支配等策略來填補。Michael Mann稱傳統中華帝國即是利用意識型態進行支配，亦即在地方社會中利用「士紳」統治階級，化解力有未逮的統治矛盾。 中華帝國底下的地方，只要不挑戰皇權要求的「時間永恆性、空間無邊性」，就被容許以「陽奉陰違」的方式治理。用楊慶堃的話來說，「兩段式統治」的第一段是單一科層的中央機構統治、第二段是無數異質的地方社區統治，而雙軌或兩段統治的交界，在鄉村是鄉紳地主可以統領「縣」的層級，對臺北來說，也就是「市街」的層級。 1895年日本殖民以前的臺北，是由三個各有歷史的市街（艋舺、大稻埕、城內）所組成。而城內其實是因為臺北設府而新建的區塊，本身缺乏固有商業基礎，不只生意仰賴艋舺和大稻埕，聚落也集中在北門及西門二端。亦即臺北市街社會基本上就是艋舺、大稻埕的地方社會。 艋舺自1738年開始形成漢人市街聚落，就是以龍山寺為核心而進行「行郊」、「宗姓」與「信仰」三種勢力的相互連結。艋舺市街不只是貨物流動、商人集結之地，也是權力結構完整、擁有相當自主性的社會，甚至發展出與國家相抗衡的機制。而大稻埕的狀況亦然，雖然茶市場由洋行帶動，但是華商茶行的發展幾乎主宰了日治前二十年的市街秩序，以廈郊金同順為名的同業組織，也具有半官方性質的準司法效力。用黃宗智的概念語彙，也就是說，清末的臺北具有「第三領域」（the third realm）的特質。 第三領域的意思，是指中國基層社會的司法運作，並非「正式」的官方衙門審判系統與「非正式」的氏族、宗族內部的民間調解系統二元對立的狀況，而是另外存在一個「半制度化的司法體系」游移中介於官府和地方領導組織之間，這個隨制的互動並不正式存在，假若雙方在非正式的調解講和，則官府亦會接受其效力，形同結案。 清代中國市街秩序的承載者，主要就是有實質財富的郊商，及有政治特權的士紳，而在清末臺北，郊商和士紳更是形成合流。因此，臺北兩大市街的「郊」不僅具有商業財富，也多具有政治勢力。 臺北郊商制定的郊規，是地方社會最明確的證詞。郊不僅約束郊商內部成員，效力甚至及於市街的日常買賣，包括竹筏工錢、銀砣價格、運輸資費議定，或是交易地區限制等，都在規範之列。更有甚者，郊的公所裡面還置有公秤、公砣、公斗、公量等標準化度量器具，以作為解決糾紛的評判準則，經公秤等物秤量後稱為公覆，不許個別商人抗違。 「郊」亦有權力調解地方事務，不僅設有公所，備有公戳、擁有獨立財產，並能排解糾紛。巿街庄的運作基礎，迥異於當今講求權利義務對等的法人，而像是人情共識的民間領袖。例如〈大稻埕金同順（廈郊）規約〉所列的條文，推斷郊對當時社會秩序的重要性： 所有本街事情，不論大小強弱，皆率而廈郊公斷，或在爐主店中，或媽祖宮內，皆係廣眾之場，俱顯大公之念，大事化為小事，小事化為無事，即或一二好控告在官者，亦蒙官長論著本街據實稟明，雖有事亦旋了而無事，所以本街之通商最多，而滋事最少，迨于今四十餘年矣。 這份規約記於日治時期《臺灣私法》調查年間，即1903至1910年，往回推溯，應在描述1860年大稻埕建街後的巿街，也說明了清末大稻埕名街商的地方糾紛，多由郊行處置；在郊行介入調處後，可能就直接對當事人做出罰戲、分檳榔、罰燈彩的處分。可見郊對街商的仲裁，並非外於官府的私領域排解，而是受到官府衙門承認並與之互動的半制度司法體系。 清末臺北社會並非獨立於國家之外；國家權力也並非完全不及於社會，而是與地方團體共同構築一個特殊的運作空間，藉以連繫國家與社會。 「郊」對臺北地方社會的實質約束力，至清朝中後期雖遭受一些挑戰，如道光年間曾有跨國性大蕭條，使大稻埕的榮景也受影響，但當時臺灣商人仍多與中國大陸有貿易夥伴關係，因此商機雖挫但並未式微，在咸豐、光緒年間行郊即又再現榮景。在1860年開港「西力東漸」之後，商船數量明顯減少，推論臺灣行郊因洋貨打擊、道德沒落、港口淤積等因素而衰微。雖然生意變差妨礙郊費的收入，但當時社會並未發展出新的社會機制，郊仍然繼續存在於地方社會，至少一直運作到清末。 清末的臺北社會，就是中國皇權無力貫穿到基層，地方的紳、商因而相互合作，並且光明正大形成權力的空隙。這個中華帝國統治下的臺北三巿街，本文因此稱為「地方社會」。地方這二個字，還兼蘊人文地理學的理論意義，借用段義孚（Yi-Fu Tuan）對於地方（place）和空間（space）兩個概念的界定可以理解，地方是由人類經驗賦予「意義」的安全且封閉性處所，空間則未被賦予完整意義而呈現為危險的開放性處所。 在清帝國，不朽而遙遠的皇權雖是不可挑戰，但卻是「虛」的象徵權威，而是由紳商將官民銜接起來，運作出「實」的秩序意義，此即本文稱之「地方」社會的原因。 空間的概念則反之。空間不被認為有意義，甚至被現代科學視為清澈透明、空無一物、等待填充的背景，因此，「空間的作用力」在歷史、哲學、政治等研究領域之中，一直不成為問題。空間純淨假說，在1970年代受到法國思想家Henri Lefebvre批判而開始被質疑。Lefebvre 指出，就因為空間被認為是空無一物、不具意義，因此人類在認知上也就不設防，其結果，統治權力反而隱匿在空間的配置之中進行。 因此，結合段義孚、Lefebvre的理論，本文試著指出，「沒有意義附著」的空間，是一種近代統治術的工具，並且是一種歷史的過程，因為「空間」必須將原本附著的「地方」意義剝除，才能為統治者所運用。 空間批判的理論，提醒我們去觀察近代帝國的統治對象，必須是空間而不能是地方。因此，日本帝國對臺灣的都巿治理，必須重新整編舊社會的「土地與人民」，而將之吸納為「國土與國民」的架構。近代國家在對土地空間的制度性改革，無非就是在製造「均質連續空間」的國土。這種空間，在歷史上就以公共的（public）、客觀的（objective）面貌呈現，正是伴隨著標榜科學理性的近代國家、市民社會而來，甚至也大量出現在西方國家經營的殖民地之間。 因此，中華帝國治下的臺北地方社會，到了日本帝國的近代統治之手，必然就是等待消滅。 本文節錄自國立臺灣大學出版中心出版《「帝國」在臺灣：殖民地臺灣的時空、知識與情感》第一章〈空間治理與地方夾縫：日本近代帝國統治下的臺北社會演變（節錄）〉。 更多故事： 【冷知識週刊】第十四號：當智利遇上波蜜──1879年，屬於南美洲的那場「太平洋戰爭」 2015-05-09 19:59:57 1 【舊物的故事】Wedgwood：古董瓷器中光陰的痕跡 2015-05-27 16:43:57 1 【認識古埃及系列之七】第三中間期與晚期王朝（1070-332 B.C.） 2015-05-29 […]
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【說書】「客家」是如何形成的： 讀《臺灣客家的形塑歷程：清代至戰後的追索》和《族群與國家：六堆客家認同的形成(1683-1973)》
作者：張家綸（國立臺灣師範大學歷史學研究所博士候選人） 什麼是客家？當問起這個問題時，大家腦中可能浮現硬頸精神、克勤克儉、客家小炒、客家粄條、擂茶等各種特性或元素，只是這些乃歷史演變後的結果，我們只是參與了或正在參與這個歷史形塑的過程，因此應該要問的是，在甚麼樣的背景下，是甚麼樣的力量引領了這個過程，換言之，客家如何形成，或者在甚麼情境下開始了這個提問，應是更好的問法。當然，不能以現在對於客家的論述或印象套用於過去，以「客」此詞而言，兩百年前的「客」和今日的「客」涵蓋不同概念，也非指涉相同範圍的人群，更遑論紛雜多元難以捉摸的認同問題。那麼，該如何解決這樣的問題？林正慧和陳麗華分別用兩種不同的視角提供了一些線索。 畢業於國立臺灣大學歷史學系的林正慧博士，甫踏入研究以來，即關注臺灣客家族群之議題，在本書《臺灣客家的形塑歷程：清代至戰後的追索》出版之前，已出版根據碩士論文改編之《六堆客家與清代屏東平原》，這次她跳脫地域，從國家分類族群的角度談論臺灣客家之塑造，旨在說明方言是確認族群認同的顯性標誌，然而在國家力量的介入下，混亂了以方言為中心的族群分類，進而影響了族群的自我認識，這樣的結果，若追溯起源頭，必須回到明清年間的華南一帶。嘉慶13年(1808)年位處「邊緣客域」的徐旭曾在當時廣東土客械鬥的背景下，發表了一篇〈豐湖雜記〉，擬構出一幅以方言為界線的客人分布圖。開港通商後，外國傳教士以Hakkas稱述客方言族群的用法也影響客方言族群，促使「客家」變成自稱，與此同時，廣東也於同治年間發生土客大械鬥，其中「客家」也用以指涉客方言族群，這些便成為同治6年(1867)林達泉〈客說〉的論述資源和形成背景。不同於徐旭曾，處於「中心客區」的林達泉完成橫跨多省的「客家論述」，促使「邊緣客域」論述回流到了「中心客區」。其中基督教巴色會對客家的溯源，以及「中心客區」中其他的客人論述，不僅促使林達泉接受了「邊緣客域」論述中的客家稱謂，並豐富了客家論述，進而有利於凝聚客家人的認同，甚而有之，形成客家意識進而其他地方傳播。到了1930年代，客家不僅在進化論下被模塑成優良特性之種族，加以民初以來客家在黨政軍方面漸具實力，已可掌握我族論述的話語權，在一切水到渠成之勢之時，1933年羅香林出版了《客家研究導論》，將原本備受排擠與鄙視的客家族群請進了學術廟堂。 相對於華南客人論述之發展，清初臺灣文獻雖然已經出現「客」的書寫，但卻有不同發展。以往研究大多從「閩主粵客」之土地承租關係，或者閩粵分別的科學名額分配制等官方劃定的界線闡述客家認同的形成，但這忽略了方言問題，亦即雖然「粵人」和「客人」代表的人群意涵可能大部分重疊，不過，由於南部有大量的粵籍福佬，因此「粵」和「客」並不等同於客方言族群。那麼該如何解決此問題，作者認為方言是認同的標準，其先透過嘉慶到道光年間分類械鬥之分析，說明粵人有逐漸聚攏之勢，重要的是，粵省福佬潮州人與閩人之結合較為少見，反而閩省汀人附粵之現象頗為顯著。在這樣的觀察下，分析各類「客」移民之發展，其中閩籍汀州客以跨省方言認同出現「汀附粵」之情況，相較於華南以汀州視為客家祖源地，臺灣由於有閩主粵客之行政框架，加以汀、粵都是外來者，其中粵又多於汀，因此汀州人僅能因應時勢選擇依附。位處客話和閩南交界地帶的閩籍漳州客，因語言差異性大，加以「閩主粵客」之框架，故少出現「漳附粵」。而處於雙語言交界地帶的粵籍潮州客和粵籍海陸豐客，皆因應語言和拓墾環境之差異產生不同的人群結合。相較於語言歧異較大的上述客群，粵籍的潮惠嘉客，由於方言互通，加以開墾環境之惡劣，促使其形成凝聚力強的移民社會。 1895年日本統治臺灣後，或許受到華南和西人的論述，以方言為標準調查當時的客家，並賦與「哈喀」、「喀家」或「客家」等稱謂，當時紛雜多陳的客家論述伴隨舊慣調查之展開而定著，其根據清朝閩粵分籍之概念，並以近代人種學給予「廣東人」稱謂，結果原本以方言分類的客家與省籍界線疊合，影響所及，其一，日後以「粵即客」、「閩即福」之標準進行戶口調查、國勢調查和鄉貫調查時，無論是以方言或祖籍為分類基準，均促使溢出此定義之外的閩籍客方言人群和粵籍福佬落入身分選擇的窘境，然而也在國家力量的介入下，已有人自稱為「廣東人」或「客人」。其二，相對於當時仍強調我群為漢人之華南客方言族群，日本殖民者已將臺灣客方言人確定為漢人，並將「客」稱之緣由定論為閩粵移民來台先後之不同，於是「閩主粵客」成為臺灣「客」稱之主要說法，影響直至戰後。此外，在福佬人優勢之情況，加以殖民者壓迫下，客家人陷入了雙重疏離的狀況。 戰後，不僅國民政府承襲了日本時代的分類基準，原本中國的客家人也隨政府遷台，與本土客家結合，繼承了華南「中心客區」的位置，並參與中華民族的建構工程。其以羅香林的客家論述為中心，嫁接起臺灣客家的源流，不同於清朝到日治以方言為中心的族群意識，形塑出具中原文化的客家意識，其中包括《苗友》、《中原》雜誌之創刊，以及同鄉會之創設，均參與了這次的國族建構運動。雖然臺灣客家因此提升了地位，不過，卻使其過往歷史只能任由負面評價，此時，夾處於福佬人和中國客家之間的臺灣客家，讓自己陷入進退兩難的窘境。直到1980年代以降之民主化浪潮下，本土族群的反抗意識甦醒後，終於選擇與中原客家論述道別。 由上文觀之，林正慧嘗試以國家分類族群的視角，配合方言為認同基準之出發點，提供了影響客家認同的另一種可能。這樣的國家介入甚至擾亂了後來客家的記憶，使得族譜上出現「福建省潮州府饒平縣」或「福建省漳州府饒平縣」(作者按：饒平縣應該是位於廣東省)等記憶錯覺的狀況,，而此處無疑是書中最精彩的一段論述。文末，作者留下了一個伏筆，足供後來者繼續研究，相對於依附中原客家論述的《苗友》和《中原》，1970年代起六堆地區的客家論述卻強調本土客家的特徵，究竟為何如此，實是值得探究之處。 畢業於香港中文大學的陳麗華博士，亦長期關注臺灣客家議題，近年從客家塑造問題轉而深入探討客家認同之問題，《族群與國家：六堆客家認同的形成(1683-1973)》一書乃是以六堆客家為分析個案，勾勒出清代到戰後其認同的轉變。六堆位於現今高雄、屏東境內，乃清代以客家族群為中心的自衛組織，自清代六堆地域社會形成以來，其透過嘗會、忠義亭祭祀、語言和風俗文化聚合，並以粵籍和義民身分表達群體認同。日治時期，臺灣總督府不僅以廣東人之種族觀念重新分類了客家族群，並透過調整行政區域、安撫地方仕紳、改變祭祀對象、消滅大租權消解原有的閩主粵客承租關係，最後將六堆地域社會整合進國家。之後，從傳統邁向近代化中，六堆呈現幾個近代化的面向，教育上，孕育出新式菁英，得以進入城市浸染近代社會的變化；經濟上，將六堆社會引領入資本主義的浪潮中；宗族上，追溯傳統並參與同姓仕紳階層合族組織；信仰上，忠義亭功能弱化並演變成祭祀明治天皇的場所，代之而起的是內埔天后宮和昌黎祠，促使當地居民重新演繹了六堆的認同。 日治後期，又有一些變化。六堆經濟實力增強後，培養出新興的中產階層，在地的他們建祠堂、修族譜，並且強調地方廟宇與華南一代悠久之傳統聯繫，以及其與日本帝國之間的關係，結果不僅創造出新的地方文化，並且以運動會取代傳統拜祭活動，表達包含地方意識和帝國認同的六堆地域認同。至於不在地的那些人也透過同鄉會等組織強化客家人的同種族意識。然而，進入戰時體制後，由於皇民化運動之推行，六堆地域認同被壓抑。到了戰後，在中華民族的建構工程中，六堆透過運動會和聖火形式，以及忠義亭改稱忠義祠之轉變，喚起地方民眾對於新國家的熱情。那些日治時期的菁英持續改造地方文化，並透過強調與中原客家血統之關聯，將地方意識融合進新的國家意識中，進而得以延續其地域認同。 陳麗華不僅以其歷史學訓練，建構出六堆地域社會的歷史，並以人類學訓練，從時代背景中分析田野經驗，以拼湊出其認同演變之圖像，給予讀者另一種觀看客家的視角。然而，談論認同並非易事，且認同是甚麼認同，各種認同之間是否相互影響，又，認同之中是否有階層、性別、年齡或教育程度的差異，在在都是不好回答的問題。書中雖然運用了一手文獻，並走訪鄉間，以人類學訓練觀察認同之形成，但是因史料之限制，以及認同定義不明，導致論述有些混亂。 首先，就史料來說，例如第二章提到清代六堆客家地域社會的客語群體以籍貫和義民身分表達群體認同，而祭祀中心忠義亭乃表達語群意識的場所，但是文中僅是在描述忠義亭之祭拜過程，並無充足一手史料印證六堆客家如何透過籍貫、義民或祭拜表達認同。到了日治時期，又指出「地方領袖階層熱心參與後堆內埔天后宮及昌黎祠的重修活動，便是這一認同的再次演繹」，然而，從文中引用證據來看，僅是一段重修過程，讓人無法理解「認同」要如何「再次演繹」，如此論述過程，書中並不少見，反而讓人感覺這樣的論述需要一些想像力。整體而言，雖然為了適切論述認同之演變，作者用心描述六堆社會的歷史背景，及其影響認同的各種因素，但由於史料之缺乏，導致相較於認同議題，本書其實比較偏向六堆地域社會史的研究。 其次，就認同而言，從題目「六堆客家認同」看來，會有兩種談法一是「具有六堆特色的客家認同」，二是「六堆客家人對六堆的認同」，從文中論述看來，作者比較六堆客家與其他地方客家，讓讀者了解到六堆客家之特色，應屬於前者。不過，當談及後者時，卻有語言、國家、祖籍等各種認同，其都涵蓋於地域認同，或許這些認同相互影響，惟由於無一主軸清楚地說明其形成，導致閱讀起來不免有些混亂。以第五章為例，談到運動會取代傳統拜祭，成為貫穿地方意識與帝國認同的主要活動，乃表達六堆地域認同延續之主要手段，接著，又說在外地的六堆客家參與了都市等地客家人傳播客家自覺意識之潮流，換言之，這段的客家認同不僅包含了帝國認同和地方意識，同時也被廣泛的客家自覺意識影響。雖然這同時也顯示出影響認同的多種因素，但不禁讓人想問，究竟是要談論六堆客家的甚麼認同？還是，這樣的認同係其特色？ 從兩書皆試圖談論影響認同的可能性看來，證明認同乃族群史的重要議題之一。近幾年施添福在《全球客家研究》連續發表了數篇文章，清楚地用本貫主義和方言主義勾勒出通用名詞「客家」如何變成專有名詞的客家，在官方史料的輔助下，可以了解國家對於一個族群分類的影響，只是，客家人如何自稱客家，乃至其認同之形成，是一個可以持續追問的問題，目前其正持續關注此課題，讀者可以拭目以待。 文末，用一個例子結束這篇文章，如果各位到具有代表性的客家庄時，或許會體驗客家傳統飲食擂茶的活動，擂茶的同時，你可能不知道自己也正在參與中華民族的建構工程。細究起來，「客家傳統飲食擂茶」這樣的認知沒有錯，但不夠精準。維基百科說「客家擂茶隨著客家移民傳入台灣的客家地區」，只不過，到底是何時的客家移民，他並未告知。研究者黃智絹發現擂茶很有可能是戰後隨著外省客家人進入臺灣，在地化後，從鹹口味成為甜口味的臺灣客家擂茶，商業化後，從家庭飲食變成大眾消費飲食，換言之，這是一種被外省客家傳統嫁接於臺灣客家的飲食文化，透過政府的宣傳和廣告，讓我們以為這是臺灣客家的傳統飲食。這一段過程展現了國家力量的影響，其創造出來的符號，透過各種管道，成為我們習以為常的常識。據此，光以擂茶一例，便牽動出影響臺灣客家文化之部分因緣，那麼具有百年以上歷史，並擁有我們以為的各種客家常識之臺灣客家，其形成過程又何嘗不是比此更加地複雜呢？ 參考書目： 施添福，〈從「客家」到客家(一)：中國歷史上本貫主義戶籍制度下的「客家」〉，《全球客家研究》，第1期(臺北，11)，頁1-56。 施添福，〈從「客家」到客家(二)：粵東「Hakka．客家」稱謂的出現、蛻變與傳播〉，《全球客家研究》，第2期(臺北，5)，頁1-114。 施添福，〈從「客家」到客家(三)：臺灣的客人稱謂和客人認同(上篇)〉，《全球客家研究》，第3期(臺北，11)，頁1-110。 黃智絹，〈遠渡重洋的美食：臺灣客家擂茶的流變〉，桃園：國立中央大學客家社會文化研究所碩士論文，2011。 更多故事： 【說書】深夜彈奏的自由──讀《法蘭西組曲》 2016-01-30 10:00:35 10 【說書】有沒有《真實的滿洲史》的八卦？ 2016-01-24 09:00:55 10 【煲小說．褒小說】無聲之聲：讀伍綺詩《無聲告白》 2016-01-22 15:00:14 10 再讀《大憲章》：一份八百年前的法律文件，對當代中國法制有何意義？ 2016-01-19 10:03:06 10 【說書】臺灣大轟炸的歷史記憶：讀《空襲福爾摩沙》和《米機襲來》 2016-01-15 09:00:05 10 【說書】人生這條路：讀淺田次郎《一路》 2016-01-14 09:00:28 10 【歷史小說連載】淺田次郎《一路》之翻越碓冰嶺 2016-01-13 18:27:17 10 補充《故事‧臺灣》的故事：歷史教育與書寫的反思 2016-01-07 09:15:24 10 […]
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京都的繾綣書寫
作者：韓良露 京都之輕 京都的美學，在一「輕」字。 想想看，京都人愛用的隔間暖簾，即一層輕盈，隨風飄曳的布，成了若有若無的內外之隔。 所謂空間，京都人都知道有空才有間，暖簾當然比門有空間。 還有京都人的枯山水，世上還有比這更輕的庭園造景嗎？ 不過是一些細砂，每日由僧人用竹帚劃出的砂痕，代表了世上變化不斷的水紋、雲紋，一方枯山水風景，卻是宇宙無限。 京都的茶室，崇尚粗簡，茅草蓋屋，人得低頭入屋，斗室中一無所有，才能靜心面對茶道。 茶室之外，粗疏的竹架搭起的圍籬，園裡園外一無分別，完全不必標榜自身的存在。 京都還有許多古老的町家，至今仍用和紙貼木窗，如此細薄的一張紙，隨著風光水氣呼吸，隨著歲月剝落後再換一張紙，一切還諸自然。 町家的榻榻米，是可以跟著季節冷暖自如的地鋪，剛裝好的鋪榻，帶著新草的香氣，用久時有歲月的沉香。換地鋪時，是連女人都可以搬動的重量，何必像大理石、磁磚那般天長地久金石不移呢？ 在榻榻米上睡眠，只用棉被鋪成臥榻即可，輕盈柔軟的一方被床，晚鋪早收多好，不像西式的彈簧床，多少鋼絲想了就累。 洗浴時用的檜木浴桶，也可到處移動，如有院子，春天櫻花開時，還可以在花吹雪時，置浴桶於花下，泡個落花流水澡。秋天時，把浴桶收回室內，在熱水中放入幾顆季節的新柚，泡起清香的柚子澡。 京都古典女人仍有夏日搖京扇子的風俗，輕輕搖晃的和紙扇，當然比開著呼呼的冷氣機風雅許多。夏季浴衣日時，穿著輕薄的浴衣到河原町看煙火，紙扇飄搖時暗香流動。 京都人亦有輕盈之聽覺，町家窗前仍掛著木製風鈴，恍惚聽著風聲，院中浴廁旁的水琴窟，叮咚的水滴聲打在石上，涓滴流水靜在心頭。深冬室內燒起火爐，柴火燃燒之嘶嘶聲在冬夜迂迴。夏日祇園祭時，四条通上每個店家都放著低吟的古樂吟頌。 京都人吃輕吃巧，茶道講究抹茶打出的輕柔泡沫，茶懷石料理是輕食的元祖，京都禪寺的湯豆腐更是吃輕之大境界，一方黑昆布煮一方白豆腐，如同飲食中的水墨畫。各種輕巧精緻的和菓子，用盡心思揉捏出四季風情，吃在嘴中仍是簡單的米糖豆。 京都人知道虛幻最美也最輕，夏日的五山送火，在萬目睽睽之中，用火光送走夏日。螢火茶會、燈籠流、夏日煙火，都以虛幻收場。 春櫻秋楓，亦是華麗的幻影，京都人知道人生很輕，生命不過是偶而到地球上散了一會步，如有哲學之道的省思，也就值得一回了。 京都四季懷石料理 京都的懷石料理，是一縷幽香、一輪新月、一壼剛沏好的春茶；我在京都品賞懷石料理，常常感歎天地之妙，竟在四季之中，賜給人類這麼多的美好滋味……。 在十六世紀的日本桃山時代，茶道宗師千利休大力推廣「和、敬、清、寂」的茶道文化，但因空腹直接飲用發酵度十分淺輕的抹茶，很容易造成胃的不適，他於是想到了在用茶之前吃些茶食。 但這些茶食只宜小填胃，絕不能飽腹，因為之後的正事是品茶，這可是要跪坐在榻榻米上好幾個小時的事，飽腹是絕對不耐久坐的，再加上品抹茶時，需要很敏感的味蕾及專注的心思，因此茶食宜清淡，絕不可奪茶之味。 千利休創出一汁三菜的懷石料理，取名「懷石」，用典甚雅，乃因有些在修行中的禪宗和尚，為了止飢，會把石塊溫熱後，置於腹上，以減少腹中的空寂感。 懷石止飢。為了修行，懷石在此，取代了真正的食物，強調精神的力量，象徵取代實用。懷石料理由此出典，自然延續著這種象徵主義的作風，以空的境界、留白的韻味來布陳食物的手法，就彷彿宋人的山水畫中，在空間大量留白的畫風。 記得我第一次去京都旅行時，在龍安寺的方丈庭院，看著室町時代留下的枯山水，細紋白砂上，散落著幾塊島狀的灰石，如此簡單，如此空靈，但意思卻是天地無限。 當天晚上，我去了朋友代訂的「瓢亭」料亭，晚間吃的就是正統的懷石料理。由於那時正是四月早春時分，當晚的主食是春筍，朋友告訴我，京都洛西一帶盛產孟宗竹，講究的食家吃的是一早去採挖的朝掘筍，滋味特別清香鮮嫩。朋友說，「瓢亭」精心準備的筍御飯，一吃就知道是朝掘筍。 懷石料理的分量極少，跟近代中國人團圓飯的概念正好相反。懷石尚「空」，如一輪新月掛在枯枝頭，雖冷清，但月意幽遠；中國人的團圓飯尚「滿」，要像圓月般豐滿完全。 吃中國飯，大口吃菜大塊吃肉，飽足後，也就解脫了—從中國歷史上無數的飢荒與動亂的憂慮與恐慌中解脫。因此，食物要「滿」，來填滿腹中、心底的不安全感。 懷石料理卻是修道人的食物，食物只是人和天地對話的媒介，而非阻隔，一點點食物，讓人懷想春風秋月夏綠冬雪。懷石料理也講究食物的原始本色，時令和季節感是食材的靈魂，小小口的懷石食材，要吃得出季節的律動。 在京都，每個月都有當令食材，講究的料亭及茶屋都會以當月食材做主題，例如深冬一月吃雜煮大根，吃的是冬眠土地蘊藏在大根中的元氣。二月吃胡蘿蔔煮大豆和甜菜，吃的也是冬藏的力量。三月，大地逐漸回春，京都人喜歡在此時節吃五目飯，有香菇、蓮藕片、木芽、青豆、豆腐麩皮等，再配上一碗豆腐丸子湯，讓這些精進的食物來調整身體由冬入春的生息變化。四月，季節正式入春，早春再加上當日朝掘的新筍，宣告著大地新生的開始，人體也需要新筍的精氣來觸動血脈。筍料理中，最怡人的是香椿木芽拌新筍，每一口都可以吃得到季節的香氣。 五月是京都大祭葵祭的時節，這時，天氣已經有了輕微的暑氣，京都人喜歡在此時吃鮎魚（香魚），簡單鹽烤，配上五月菖蒲包的長粽。六月入暑，京都人在此時用加茂盛產的茄子做成茄子田樂（味噌燒），據說有避暑之效，而京都有名的涼點水無月也在此時上市，冰冰涼涼的三角形糯米紅豆，既清暑又添精力。七月是京都祇園祭，也是吃溪澗野生鱸魚的季節，鱸魚可冰涼了生吃，再沾上當令的青梅做成的梅干醬油，清涼開胃退暑氣。 八月暑熱當頭，用高野豆腐製成的冷奴（冷豆腐）特別對味，加上簡單的小黃瓜壽司，再吃一些離京都不遠的奈良漬物，配上一碗豆腐湯葉（第一層腐皮）製成的清湯，是京都人的盛夏美味，又清淡又素樸，剛好一洗京都盆地的爆熱。九月是秋刀魚、秋葵的季節，鹽烤秋刀、秋葵，再配上微溫的清酒，看著嵯峨野一帶的秋芒紛飛，才警覺到早秋已經翩翩來到。一年容易又入秋，如今已中年的我，吃著秋刀微苦的滋味，才忽地懂得了我的京都朋友說「秋刀是生命秋天的味覺」的真義了。 十月，秋華的香氣飄散在洛北山林間，熱愛秋茸的京都人等了一年，又到了可以在土瓶蒸內放上新鮮而非乾燥的秋茸的時候。我和朋友坐在位於東山附近的「菊乃井」料亭，吃著加了秋茸的御飯和土瓶蒸，沉醉在秋茸無與倫比的香氣之中。朋友說，秋茸的香是大地豐收的滋味，全化成一縷幽香了。十一月到京都時，絕不可錯過京都人最愛的壬生菜。壬生菜是京都特有的蔬菜，吃起來有薺菜的口感。十一月也是甘鯛（馬頭魚）當令的時節，不管是燒烤或荒焚煮都非常美味。十一月京都也盛產芋，用京都芋做成的芋餅，在京都和菓子老鋪熱賣中。 十二月，入冬了，京都街上的銀杏樹都結滿了可食的銀杏果。銀杏燒烤或蒸煮是冬令聖品，在冬天的御飯放入銀杏、百合根和柚皮，都是大地冷冽清新的滋味。冬至吃蒸煮南瓜是京都人的習俗，也有回補元氣之說。 我在京都品遊懷石之道的味覺，常常感歎天地之妙，在四季風土中，賜給人類這麼多美好的滋味。但若想要品嚐真味，一定要先有知物、惜物之心，懂得季節輪動、萬物消長的旋律，才吃得到四季的滋味，而這些懷石料理小盤小盅小碗小碟，所盛載的食物就如日本人所云：是用心做的菜啊！ 作者簡介：韓良露（1958-2015），美食家、旅行家、生活家、作家、非典型知識分子。十六歲開始於詩刊發表現代詩，開啟寫作之門，寫作觸角廣及影評、散文、電視和電影劇本等，曾獲台北文學獎、新聞局優良劇本獎、廣播金鐘獎、電視金鐘獎多項殊榮。二○○六年起，成立「南村落」，以藝文社會企業方式介入推廣、舉辦超過千場文化活動，重新詮釋在地文化，並因此榮獲二○一三年「台北文化獎」個人獎，被盛讚為「城市的文化魔術師」。二○一五年，以《良露家之味》榮獲圖書類金鼎獎。 本文收錄於有鹿文化出版社之《露水京都》 更多故事： 在中國夢與本土夢之外：香港本土意識如何往前走 2015-12-06 21:51:14 1 生命與信念間的抉擇：一段絕食抗議的動人故事 2015-04-18 11:39:59 1 【臺灣吧EP7】RCA：那些黑色的夏日，以及曾經以為的輝煌 2015-05-05 14:45:37 1 宗教與尼德蘭起義：荷蘭的一頁歷史 […]
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泰國為何會成為「男人的天堂」？
作者：陳尚懋（佛光大學公共事務學系教授兼系主任） 寫作時的我正坐在曼谷回台北的飛機上，心情可說是五味雜陳。 在曼谷爆炸事件之後，平常香火鼎盛的四面佛竟門可羅雀，軍人、警察、保全加上記者的人數，遠超過前往參拜的民眾。就連以往熱鬧滾滾的Chatuchak週末市集，人潮也大不如前。但若將鏡頭轉到晚上的紅燈區，卻維持一如往常的熱鬧。泰國觀光業佔其GDP約10%，靠著四個S，吸引著全世界的觀光客，包括：陽光（Sun）、沙灘（Sands）、海洋（Sea），以及我們今天要談的──性（Sex）。 每當不熟的朋友，聽到我一天到晚跑泰國，通常都會露出一抹神秘的微笑。剛開始還會特別解釋是去泰國做研究，不是去洗澡的，但隨著出訪的頻率越來越高，為了避免越描越黑，我也改以一抹神秘微笑回應。儘管泰國這些年努力改善與提升旅遊品質，希望可以擺脫如此的負面形象，但我相信許多男性朋友一提到泰國，第一個想法可能還是「男人的天堂」。 事實上，泰國成為「天堂」並不是近幾年才出現的現象。 早從1960年代的越戰時期開始，泰國就吸引著無數美國大兵前往休閒與娛樂（Rest and Recreation, R & R），但往往最後成為性交與狂歡（Intercourse and Intoxication, I & I）。越戰結束之後，美國大兵撤退，來自於歐美的男性觀光客迅速補位，泰國也成為「性旅遊」（sex tourism）的首選目的地。進入到80、90年代，隨著亞洲新興經濟體的興起，來自於日本、南韓、台灣、香港、新加坡、馬來西亞，以及近期的中國等地的男性觀光客也把泰國當成是快樂天堂。 雖然泰國性產業最大的一部分還是以服務本國男性的妓院或卡拉OK為主，但對於國外觀光客來說，最常光顧的大概還是曼谷地區的酒吧、泰國浴與咖啡廳等三類場所（當然這些場所在泰國其他主要的觀光地區也存在著）。 首先，在酒吧方面，主要集中在曼谷的三大紅燈區：Patpong、Nana與Soi Cowboy。Patpong可說是曼谷歷史最悠久的紅燈區，也是最為外國觀光客所熟知。主要是由貫穿是隆路（Silom Rd.）與蘇里翁路（Surawong Rd.）的兩條巷子（Patpong 1與Patpong 2）所構成。Patpong名稱的由來，是因為這塊區域的土地是由Udom Patpongpanich此人繼承而來。一開始時，Patpong並未被規劃成為觀光區，從1960年代開始，隨著美軍大量進入泰國，加上1966年娛樂場所法（The Entertainment Venue Act, 1966）的通過，Patpong便因為其地利之便，迅速發展成為紅燈區。 所謂的Nana主要是指以Nana娛樂城（Nana Entertainment Plaza）為主的區域，Nana娛樂城是由三棟樓所構成的ㄇ字形區域，一樓、二樓主要是以酒吧為主，包括a-go-go酒吧與啤酒吧等，三樓則是提供從事性交易的旅館為主。Nana最主要是隨著蘇昆維路（Sukhumvit Rd.）附近觀光旅館的興建而發展成為吸引外國人的紅燈區。 至於Soi Cowboy的歷史也相當悠久，從越戰時期開始便是以a-go-go酒吧的型態吸引美國大兵，到了1985年時已有超過50家的酒吧在此經營。近幾年隨著Asok商圈的發展，也讓Soi Cowboy越來越受到觀光客的青睞。 其次，以泰國浴服務為主的按摩院也是許多亞洲男性觀光客常前往消費的場所。這類的色情按摩院主要集中在曼谷的拉差達披色路（Ratchadapisek Rd.）一帶，以豪華氣派的裝潢、多樣化經營型態（營造出咖啡廳、餐廳與夜總會等輕鬆氛圍），以及上百位泰國美女作為號召，提供性服務者坐在俗稱金魚缸的玻璃櫥窗內，不斷擠眉弄眼、搔首弄姿吸引顧客，胸前的號碼牌成為彼此之間的第一類接觸。 幾年前，泰國浴大亨朱威（Chuwit Kamolvisit）甚至商而優則仕，爆料警方收賄而名氣大噪，曾經參選過曼谷市長，後當選泰國國會議員。你可以想像台灣的色情業大亨參選台北市長？而後進軍立法院嗎？泰國人對於情色業的寬容態度由此可以看出端倪。 最後，不可不提著名的蛇美（Thermae）咖啡廳。蛇美咖啡廳自從1968年就開業至今，在越戰時期成為美國大兵最喜歡的休閒去處，已經成為曼谷著名的娛樂場所。原有的蛇美咖啡廳在1996年短暫歇業，新的蛇美座落在熱鬧的蘇昆維路上，雖然裝潢一樣破舊，但是仍然吸引了無數的老外與泰國性工作者。尤其在酒吧關門之後，蛇美才正式進入營業的高峰期。只要花一杯飲料的錢，彼此看對眼後，就可以享受一個歡愉的夜晚。 說到這裡，為了避免本文淪為「極樂泰國」或「極樂曼谷」，在了解完泰國性產業的情況後，接著要來回答另一個我常被問到的問題，就是： 泰國是一個佛教國家，為何性產業與性旅遊會如此興盛呢？ 我主要從以下四個方面來談： 首先，在泰國的傳統文化中，女人的地位永遠是次於男人，可以說是次等公民，甚至有句泰國俗語說道：「女人是水牛，男人才是人」（Females are buffaloes, males are people, phu ying pen khwai phu chai pen […]
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【備課漢筆記】歷史系夢幻課程應該長怎樣？
還記得之前系上舉辦的「101年教學改善工作坊：學程與課程的規劃與實務」結束時，曾滿心期待「預告」，下一場關於課程的討論，最好是能由同學發起。課程成功與否，最後必須在學生身上見真章。老師也非常希望有機會進一步瞭解各位的想法呢！其實，你我心裡也都清楚，你們不是沒有意見，只是缺少機會相互討論，提出較為整體的想像。 之前開課，介紹了Thomas Kuhn的「典範」，以及與其相關的不可共量概念。有些同學受此啟發，嘗試分析歷史系的教學與課程。想像著基礎「知識」與核心「能力」兩種不同觀點，究竟能引導出什麼風格的夢幻組合。或許受課堂情境影響，不少同學都希望能有更多探討「歷史學」的相關課程（當然，哪種課程合適並無共識）。記得有位同學甚至建議每年都應安排具理論色彩的課程，以協助整合多元複雜的歷史知識。這些建議令我相當意外，因為，我更常聽到的是以「知識板塊缺失」角度所提出的課程建議清單。 其實，補足「知識板塊缺失」的想法不是不好，只是按這個邏輯事情辦不成。試想，即使把台灣所有歷史系合併為超大聯盟，也不可能涵蓋「所有」領域。「所有」這種全稱命題或許原本就為了標舉理想以為指引，不見得能實現。所以有人會主張，至少得涵蓋基礎或重要領域。這說法較實際，不過即使如此，還是得先對基礎與重要問題形成共識。對我來說，總覺得沒補完的那一天；而且，一直想補，似乎陷入某種衰退氛圍。若要振奮，我們還能怎麼看待學習這回事？其實，核心能力就是這樣的嘗試。 雖然在課程大綱列舉許多能力指標，但是並無相應說明。在這兒，我試著以我的理解簡單說說歷史核心能力。首先呢，歷史系的同學至少得有分辨歷史文本的能力（下次別拿著電玩三國情節纏著問老師了啦）。其次，同學要有詮釋能力 （要能詮釋，得先分析、理解，以便掌握意義與差異等）。接下來呢，高年級同學理應磨練書寫與口語的敘事能力。歷史，Hi/Herstory，故事嘛！別只能說然後，然後，然後……。最後，我們還要自覺地培養統整性的歷史文化能力。要是具有歷史思考與歷史文化能力，便能對歷史真實、神話、謊言與宣傳有所定見，更能以歷史思維關照當代。 之前，學校開會討論下一期大學評鑑相關事宜。無論評鑑的意義如何，我們似乎無法迴避挑戰，得更積極回應重視學生學習與培養核心能力的教育潮流。我個人認為，藉此機會盤點系上課程凝聚共識，絕對是一兼兩顧，省本多利之事。其實盤點結果不見得不好，但若有與時俱進的需求，我們也應樂於解決。不過種種的開始，都建立在現有課程架構與實務的鑑別診斷。我們必須清楚知道，我們到底哪裡有問題？是學校方向與資源、是課程結構、是師資、是排課技術、是硬體，或者是同學？若需改變，真正的原因在哪裡？往什麼方向去？學校若有不滿，理由是？老師若有不滿，理由是？研究生若有不滿，理由是？大學部同學若有不滿，理由是？ 這些事情千頭萬緒，但是請別以為這只屬於雲端事務與己無關。不妨反過來想，歷史系系史中，能有哪幾屆同學擁有機會，以盤點課程這樣的行動來書寫並見證系史？留下這樣的系史，是我們的責任，也將是我們的驕傲。所以，我應該還是能期待日前「預告」的實現，當然更期待各位心目中的那份夢幻課程。Now, it’s your turn. 更多故事： 【冷知識週刊】第二十九號：屍屍有幾種？ 2015-08-30 12:04:14 1 【故事‧臺北】第零話：年貨大街在哪裡？既熟悉又陌生的迪化街 2015-02-15 19:30:41 1 魂斷南洋：一張臺籍日本兵從馬尼拉寄回的明信片 2015-08-19 09:00:32 1 台灣崎嶇民主路：一個追尋理想的故事（二） 2014-07-18 23:56:43 1 今天不紀念、不燒香，只讀一些鄭南榕 2015-04-07 11:17:04 1 當皇太后成為影中人─慈禧攝影集1903-1904 (三) 2015-01-31 14:39:15 1 【口述歷史】花蓮吉野村之前世今生 2015-11-09 11:40:32 1 四百年前的輝煌大城．世界遺產之都──泰國大城府 Krung Sri Ayutthaya 2015-02-10 12:48:51 1 將軍之決心：德川吉宗的進口替代政策與「朝鮮人蔘國產化」的嘗試 2014-09-17 20:38:39 1 回到1904：一個日本士兵的台南日記（一） 2015-03-28 […]
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傳奇香水的祕密：為何香奈兒五號的香氣如此迷人？
作者：緹拉．瑪潔歐／譯者：謝孟璇 大半個世紀以來，香奈兒五號的香氣一直像是徘徊我們耳際的酣熱低語，展現它圓潤飽滿且愉悅感官的氣息。它發出優雅沉醉的細微碎聲，烘托出一座華美誘人、層次豐富的芳香世界。同時，一盎司香奈兒五號香水近四百美金的高價，也在人們心中留下鮮明的奢華印象。 那天，置身在滿是調香師使用的量尺、燒杯、與醫藥用瓶的工作室裡，香奈兒專注試聞、逐一慎思考慮。她緩緩把一個又一個的樣本端到鼻下，整間工作室只聽得到她靜謐緩慢的呼吸聲。她臉上毫無表情，喜怒不形於色，所有認識她的人都記得她試聞時的淡漠模樣。幸好，其中一瓶樣本似乎與她的感官一拍即合，因為她終於露出微笑，毫不猶豫地說，「五號。」她後來補充，「沒錯，那就是我等待已久的香氣，獨一無二、飽含女人香的香水。」 恩尼斯（編輯部：調香師）問可可，想替自己的新香氛取什麼名字，對香奈兒來說，這一直都不是問題。數字五一直以來都是她的護身符。那是奧巴齊內修道院為她刻劃的童年印記，各式香氣與神祕數字縈繞的回憶。那也是鮑伊．卡柏的神奇數字，是他們兩人共享的心靈祕語。數字五也是特殊的神智學（theosophism）的一部分，牽涉了可可與鮑伊當時相當熱衷研究的神祕宗教、降神會、另類維度等議題。它就是第五元素。曾經有位算命師告訴她，五是與她命運相繫的數字，香奈兒為此深信不疑。第五瓶樣本──也就是醛香過量的那瓶──竟然捕捉到她的想像，簡直太過巧合。「我在一年中的第五個月份的第五天發表我的時裝系列，」她告訴恩尼斯，「所以，乾脆用這個樣本的號碼五當名字吧，這會帶來好運。」 好運，可可．香奈兒，與數字五。可可也是在開自己才懂的玩笑，因為，她有另一個暱稱叫做「波納荷」（Bonheur）；雖然她的出生證明上沒有寫，但波納荷其實是她的中間名，在法文裡是「幸運」之意。儘管世人只知可可，但是嘉布里耶．「幸運」．香奈兒，似乎總有幸運之神的眷顧。她曾經諄諄地說，使用香氛「應當人同此香，香同此人」，而她自創的代表香以及她的幸運數字果然為她帶來幸運。事後回顧，那一定是她的直覺驅使。 如果實驗室助理發生的失誤確有其事，那麼香奈兒五號的發明對恩尼斯．鮑而言也是偶然與巧合的命運轉折，讓在香水領域已負盛名的恩尼斯更加錦上添花。然而，這瓶立刻被認為是美麗而偉大的香氛之所以能創造出來，絕對與運氣無關，而是技術、洞見與投入所累積的結晶。 恩尼斯能在香氛裡納入時代精神，亦是他出類拔萃的地方。香奈兒五號的核心花香調混合了香水技術中最奢華傳統的香氛，例如玫瑰、茉莉、依蘭與檀香；但恩尼斯在香奈兒五號中調入的醛香才是最畫龍點睛的一筆，讓往後整個世紀從事嗅覺創作時選用的材料都隨之改變，甚至讓香奈兒五號成為黃金時代裡最耀眼的香氛。醛香有何種特性，才會讓加了它的香水變得如此特別？ 醛類到底是什麼？這是香氛與化學交會的領域。現在我們周圍許多氣味裡都含有醛類。這些充斥生活中的氣味你我都很熟悉；其中最容易指認的，就屬洗衣精與室內芳香劑，還有洗髮精和止汗劑。它是我們會直截了當認定「乾淨」聞起來該有的氣味。 醛類最教人驚奇之處，不只是可以用來調配獨特的香氛，還因為它們本身就有獨特的味道。正如同香奈兒的首席調香師賈克．波巨所說的，將醛類加進豐富花香中的效果，就好比廚師將新鮮的檸檬汁淋到草莓上。檸檬不只襯托出草莓的果香，還會轉化味覺，讓草莓嚐起來更甜，提昇其風味，讓它更凸顯。香水中的醛類也有同樣的作用。 即使對科學家而言，醛類能「提昇」香氣，並讓香水更富層次，也是件令人費解的事，但仔細推敲，這可能與人類的感官接收系統有關，而不是香氣的作用。有些芳香──特別是醛類的氣味──會在神經系統裡引發複雜的反應。化學家也認為，醛香能刺激主導嗅覺經驗的三叉神經，決定鼻腔如何感受冷與熱、痛苦與愉悅──這正是嗅覺感官滿足與否的基礎。 專家解釋，如同外在溫度會隨著每吸入一口氣而變化一樣，「多數香氣複合物也可以刺激三叉神經，激起像是焦躁、灼熱、刺痛、震顫、新奇等感官體驗。」香水中的醛類正能撩撥起這類幽微的感受：一股震顫的新奇感，以及電光火石的顫慄。那讓香奈兒五號聞起來就好比冰涼的香檳氣泡紛紛迸發。 不過，恩尼斯．鮑大概不會以香檳來形容，而是將之描述成在散步時暢快吸入胸臆的冷冽新鮮空氣；他把醛類和北極的鮮涼氣息彼此相連是有道理的。當恩尼斯還駐紮在世界最遙遠的北極圈邊境時，就料到了總有一天，現代科學能確認、並解析出冷冽大地上的潔淨冬雪氣味，必定和特殊香氛原料散發的白淨感氣味之間存有關聯。凝積在高山草原與枯竭北極苔原上的雪，其醛香濃度比平日其他地區的雪高上十倍。永凍高地的空氣與冰霜，也比其他地方更顯清晰銳利，額外的香氣也就更形濃郁；恩尼斯一聞就聞到了。 提到北極的香調，恩尼斯回憶道，「我終於捕捉到它，但那並非輕而易舉；我首次找到的醛類非常不穩定，無法穩定製造。」不穩定的醛類也導致香氛的氣味平淡、單薄，僅只是一股天寒地凍的雪味而已。恩尼斯的學徒威若金後來回憶，稱那是「融雪的香調」。為了平衡香奈兒五號的嚴肅感，恩尼斯加入香水之都格拉斯所產的大批精質茉莉花，讓感官得以在富饒甜蜜的滋味中沉潛悠游。他警告可可．香奈兒，加入這種茉莉花香的香水，價格將極度昂貴。可可聽了只說，若是如此，不妨多加一點。她希望這是世上最豪奢華貴的香水。 不過，可可堅定地認為，這瓶香氛不應全是茉莉花香。單一香氣過於沉悶、無精打采，還會讓人聯想到「另外半個世界的女人」。恩尼斯也擔心這種材料太厚重，若不添加任何提振效果，香氣將會沉至瓶底。醛香與茉莉之所以相互搭襯，是因為醛香為馥郁的花香營造出分外輕盈的效果。 這兩者的結合，在香奈兒五號中創造出的效果堪稱驚為天人：兩種香氛──一種天然，一種合成──竟能開創出前衛的平衡感。當醛香讓香水益發明亮奔放，茉莉與玫瑰的比例就要越慷慨地提昇。這種本質上的對比──滿足感官的花香映襯著醛香的禁欲主義──正是香奈兒五號的祕密之一，也是它能功成名就的原因。拂袖揮灑間，恩尼斯改寫了香氛就等於性感女人的故事舊版，告別了乏味與陳腐；這也是可可．香奈兒追求的方向。 如果少了潔淨冬雪在嗅覺上引發的火花，香奈兒五號也只不過是個尋常俗物──是二十世紀前十年創造出來的另一瓶美麗複香調香水，如此而已。它會與過去世代傳承下來的濃厚單一花香調一樣，成為它們的分支──像是以數十種「梔子花」或「白玫瑰」命名的香氛──但絕不會是今天這瓶舉世聞名的香氛，以及後來整個世紀的時尚圖騰。即使連可可．香奈兒令人折服的名人魅力，也無法具備這般引領潮流的效果。更重要的是，香奈兒五號若是沒有同時兼具迷人與大膽的風格，可可也不會愛上這款香氛，將之視為個人代表作。 本文收錄於《香奈兒五號香水的祕密》 內容簡介： 這瓶香水濃縮了一場歷史革命、陰謀盤算，還有一個孤獨女人的依戀與遺憾。 香奈兒曾說：「女人應當聞起來像女人，而不是一朵花。」許多關於「CHANEL No.5」誕生的說法，那些世人已知、不斷重述的經典情節，還有它如何成為奢華代名詞等背後的迷霧，都不過是半真半假、集體幻想、甚或全數捏造而成的產物。然而，傳奇掩蓋下的真相，有時竟比任何小說更顯離奇動人。這是一瓶傳奇香水的故事，也是一段引人入勝的歷史，更是一位二十世紀最複雜、最特別的名女人的人生；而當中，欲望與失落交織緊密。 更多故事： 國父的愛情：孫文與他生命中的N個女人 2015-12-10 13:24:48 1 【冷知識週刊】第三十號：嗅覺──被遺忘的感官 2015-09-06 21:38:11 1 【冷知識週刊】第二十六號：瘋狂理髮師與外科醫師 2015-08-08 19:44:37 1 【每週一畫】無名英雄的超凡入聖 《1808年5月3日》 2015-01-30 02:55:50 1 有故事的昭和時代建築（二）：坂出人工土地 2015-02-03 10:03:13 1 【每週一畫】對美追求，為愛執著：畢卡索的十八次「告白」之《穿新娘禮服的賈桂琳》 2014-11-28 11:30:06 1 【人文現場】「幾乎沒人能寫書評的書」──談近藤正己《總力戰與臺灣》 2015-09-15 11:11:37 1 胡川安：居酒屋的前世 2015-07-20 19:33:54 1 誰與魔鬼打交道：十七世紀美洲大陸，一起女巫審判引發的風暴（1/3） […]
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在香港，西醫是如何取代了中醫？
中醫和西醫的分別，相信不用多說了，無論是書本、課堂上、外行人、行內人都有其自己的見解，而我是嚐試從歷史角度說說兩種醫學在香港的興衰消長。 用歷史去看醫學，有一個特點，就是不用糾結醫學體系的核心理論，只用經驗來總結一種醫學體系的興衰消長，一種醫學是如何崛起，如何走向沒落，這些都是一個純醫學工作者未必能看到的。 其實香港在二戰前中醫發展非常蓬勃，現在香港社會仍在探討建立中醫院的時候，也許我們並不明白，早在一百多年前，香港就已經擁有或許是世界上最早的中醫院。1870年3月26日，《倡建東華醫院總則》就已在定例局（立法局在早期殖民時代的稱呼）通過。而由1872落成起，東華醫院即已無間斷為早期香港市民提供中醫藥服務。 二十世紀的歷史大幕一展開，腐朽的大清帝國即被英、法、美、俄、日、奧、意、德攻佔了古老的帝都，北京。自此中國人開始經歷一段「自我懷疑」的時代。所有舊學，全被批評為封建迷信，應掃到垃圾桶去。其中魯迅、余雲岫（中華民國衛生部長）對此看法最為同意，一度興起全面取締中醫念頭。而當年中國大陸政局對中醫發展態度未明，大批中醫精英一度避走香港，為香港中醫事業作出極大貢獻。 而20世紀一開始，香港經歷最大挑戰是疫症。兩大疫症分別是霍亂和鼠疫。當時英國醫學已開始發展出流行病學(epidemiology)，雖然英國殖民當局大力把新興西醫推行，但始終沒有取代中醫，是為何呢？ 原因有二，一是像俗語所言「過江龍不及地頭蟲」，西醫雖然興起流行病學，但總結疾病規律(Summarized the pattern of disease) ，本身就意味著因時因地制宜，不能生硬套入，而在香港及華南植根了數千年的中醫，自然難被取代。二是維多利亞時代醫學，本身尚未成熟，只是近代醫學(Pre-modern medicine) 。我將其定義為「近代醫學」而不是現代醫學。因為現代醫學三大法寶-影像診斷、抗生素和流水式藥物生產還未出現。因此面對疫症，新生西醫的療效並不比和疫症博鬥了千年的中醫來得好。 中醫的強項就是總結疫症規律。「六經辨症」早在一千多年前歸納了不同疫症鑒別、發病時期、症狀、用藥等。而明末吳又可溫疫論更提出不同疾病的傳播途徑（明末即17世紀，同期法國在亨利四世統治下，疫症做成死亡人數超過十萬，而倫敦尚處黑死病的最後威脅之中）。那時歐洲的醫學尚處於後中世紀(post medieval)的時代。因此中醫其實可算是一種原始流行病學(ancient epidemiology)。中醫的長處是對付疫症、流行病（而不單是調理身體），在霍亂流行時被顯示出來。 如果按照歷史發展劇本，香港中醫本身可能在二十世紀六七十年代，已成為所謂「中藥港」，成為華南以至東南亞甚至整個亞太地區的醫教研基地，那麼為何歷史沒有按劇本演下去？ 轉捩點正是在第二次世界大戰。正是二戰後，東華醫院被港英政府強行轉為西醫院，此後香港醫療系統中，都沒有再讓中醫參與，中醫只能流入民間，提供基層醫療服務。沒有政府支持，也沒能參與疫症治療，在病種單一情況下，中醫水準自然每況越下了。二戰對香港中醫的打擊是毀滅性的。不是因為戰爭破壞了醫院或有多少名老中醫死於戰火，而是二戰突出了中醫的無力感。 同時，西方醫學急速崛起，處於脫變成現代醫學的關鍵時期，正是二次大戰。在劍橋大學，faculty of history of science中的history of medicine 其中有一門很重要的課，正是history of military medicine(軍事醫學史)。現代醫學中的很多發明都是由二戰時因戰爭需要而奠基和發展，例如抗生素，影像學甚至醫院發展（由戰地醫院進一步發展），西方醫學界一切重大發現都由二十世紀四十時代演變而來，甚包括醫學倫理和治療方法。 在世界醫學界學術殿堂-新英倫醫學雜誌（New England journal of medicine ) 在1993年即收錄了一篇文章，A History of Military Medicine （May 13, 1993 N Engl J Med 1993; 328:1427-1428）詳細講述軍事醫學發展歷史。在一本醫學雜誌收載醫學史論文，西方醫學界對軍事醫學的重視可見一斑。 但恰恰這正是中醫的弱項。西方醫學以解剖為本的思維方式，在戰場上大派用場。而且西醫的發展和軍事發展是同步的，因此對火炮、炸彈所傷，西方醫學自有辦法應對。而在二十世紀，中國軍事技術遠落後西方，中醫應對戰場創傷能力自然遠不如西醫。在二戰後，人們發現西醫能解決的問題比中醫多，自然對西醫另眼相看。加上政府支持西醫，西醫成為醫療角色的主宰者也是必然。 中醫的契機 但自從非典型肺炎SARS一役，形勢開始逆轉。人們開始意識到抗生素不是萬能，對抗性治療也不一定正確。加上現代醫學也開始走向個體化治療，這些都是中醫強項。而且世界衛生組織也大力提倡傳統醫學，最為深層原因是我們今天所處世紀和一百年前不同，國際上以博弈取代對抗，人類面對最大威脅是來自污染和疫症而不再是上世紀的戰爭，因此中醫在傳統醫療上這一塊將更為突出，將來對治療參與度必然更大。 無論是中醫還是西醫，都只是看到問題的一部分，唯有兩者充分結合，才能對人類健康做出最大貢獻。 […]
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歷史裡的聲色犬馬：穿越明清感官世界的九種方式
聲色犬馬的歷史 曾有學者提到，當代台灣明清史研究的走向可以簡單用幾個字形容，即所謂：「從經世濟民到聲色犬馬」，此話一點都不誇張。這種轉變可以視為是當代史學的「文化轉向」，研究者對於社會文化的課題特別關注。 這種轉向多少與國際學界的研究趨勢有關。二十世紀的歐美史學發展有兩次重大轉變，一是自六○年代以來的社會史挑戰了傳統史學，逐漸成為歷史學研究的主流。到了八○年代，「新文化史」取代「社會史」成為學界寵兒。為了要和十九世紀末的布克哈特（Jacob Burckhart）的古典文化史作區別，一九八九年，美國史家林‧亨特（Lynn Hunt）在《新文化史》（The New Cultural History），首次將這種史學研究類型稱為「新文化史」。 英國文化史家彼得‧柏克（Peter Burke）曾提道：「新文化史的史家們大多認為，個人是歷史的主體，而非客體，他們至少在日常生活或長時段裡影響歷史的發展。新文化史的最新發展方向是在文化裡包含了政治、飲食、服裝、日常語言、身體等主題。法國年鑑學派第四代史家羅杰‧夏蒂埃（Roger Chartier）則從上層文化／下層文化、生產／消費、真實／虛構三方面，來明確定義傳統社會史與新文化史的區別，直指當代西方史學研究的特色是「從文化的社會史轉變為有關社會的文化史」。 然而上述現象大多發展於一九八○至二○○○這二十年間，史學界對於近十年的新文化史的發展則關注較少。例如美國學界近來的發展，就已經有很大的轉變。Lawrence B. Glickman在曾指出，新文化史已經在美國獲得空前的勝利。從一九八○至一九九○年代是「新文化史」興起的時代。到了二○○一年，James Vernon已經宣稱「我們現在都是文化史家」。這同時也顯示出在文化史拔得頭籌的同時，曾經具有獨特性的文化史開始在邁向新世紀時，其形象卻越來越模糊。 在中國史方面，近來羅威廉（William T. Rowe）所寫的一本清史新書《中國最後的帝國：大清王朝》（China’s Last Empire），也指出美國的清史研究目前當家的是「新清史學派」，研究取向就是新文化史走向，同時也可稱為「內亞轉向」或「中亞轉向」，研究的主題已經由以往的社會史時代的下層民眾轉變至研究宮廷。 明清史的文化轉向 在明清史方面，學者研究的課題也開始轉向，涵蓋有以下主題：「物質與消費」、「傳播與公眾社會」、「商業與文化」、「身體、醫療與社會」、「城市、空間與日常生活」、「族群、認同與國家」、「感官與飲食文化」、「性別與社會」、「文化相遇」、「政治文化」、「思想與文化」、「旅遊與書寫」、「法律文化」、「娛樂與大眾生活」、「雅俗與士庶文化」、「視覺與圖像」、「信仰、宗教與社會」、「環境與社會」、及「記憶與歷史」。 雖然這些研究提供我們對明清史有新一層的認識，但大多屬於專精的學術研究，離讀者仍有段距離。對這些主題感興趣的朋友，在進入明清的身體與物的感官世界之前，有個觀念必須先認識，那就是全球史與物質文化的視角。 在上個世紀，講到明清史的著名史家，不外乎黃仁宇及史景遷。然而，近十年來，最常被提到的大概就屬卜正民（Timothy Brook）。這不是偶然，而是反映時代的趨勢。近來的明清史，最受重視的兩個領域不外乎是跨文化交流及物質文化。其中，得以聯繫二者的視角就是全球視野，而這位老兄的作品正好就有這樣的特色。有句話最能呈現這方面的研究成果，那就是：「明朝時期的世界中心是中國，而不是歐洲」。 全球視野下的明清中國 然而，這種觀念的轉變，若要說其源頭，當然不得不提彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)那本於二○○○年得到美國歷史學會費正清獎的重要著作《大分流》，這本書跳脫以往的歐洲中心論，不再以西方的擴張為分析的視角。他主張一八○○年之前，中國與歐洲基本上在經濟發展的方向是大致相同的，此後，才有了分流。最主要的關鍵，不在於以往的技術的創新論點上，而是一種偶然性的因素，也就是所謂的地理上的好運帶來的能源革命，以及海外人力資源的特權。這種論點，著實影響卜正民寫《縱樂的困惑》、《維梅爾的帽子》，甚至近來的《塞爾登先生的中國地圖》。 對於這種世界史的動向與明清的關係，白銀的故事相當重要。我們或許可以模仿《國家為什麼會失敗》的作者批評《槍砲、病菌與鋼鐵》作者賈德‧戴蒙（Jared Diamond）一樣，說出「笨蛋，關鍵在白銀。」的確，此後的明清歷史的確與白銀有密切關聯。 主導這場歷史變遷的就是在明中葉以後成為民間主要流通貨幣的白銀。缺少白銀，十六世紀後期及十七世紀初期中國商品的全球出口就不可能出現。 中國與歐洲的需求，創造出白銀的大量流通，從而促使日本和南美成為兩大供應來源。十七世紀的全球經濟，基本上是圍繞著這個供需結構而形成。到了明中後期，白銀已經是通行全國，位居貨幣流通的主導地位。當明代的白銀儲存量與開採量不足以應付民間日益擴大的白銀需求時，海外的資源自然成為探尋的焦點。此時，舊的對外貿易模式——朝貢貿易已不能滿足國內需要，私人海外貿易蓬勃發展，直接刺激了日本銀礦的開採。在此同時，葡萄牙人於一五四○年代到達日本，他們發現中日間的絲銀貿易可以獲得巨大利潤，遂開始積極扮演中介的角色，並將貿易範圍擴大至歐洲。 西班牙人到亞洲後，也發現了這項商機。一五七○年代起，西班牙大量開採他們在南美洲波多西(Potosi)的銀礦，再經由墨西哥的阿加普科(Acapulco)轉運至他們在菲律賓馬尼拉的基地，以購買中國出口到此地的商品。其中，絲綢與瓷器是最主要輸出至歐洲的商品。其中，有些白銀是經由葡萄牙人之手，經由澳門流入中國。 因而，白銀的故事將我們對於明清的歷史，拉大到全球史的脈絡下來觀看，唯有如此，才能看到明清歷史各種變化的發展特色。有關這點，我們不妨可以找出包樂史的名著《看得見的城市：全球史視野下的廣州、長崎與巴達維亞》，他不僅引領我們看到這些白銀流通帶來的影響，更將三座城市的歷史與當時的跨國公司荷蘭東印度公司聯繫在一起。 物質打造的明清史 另外一種視野是物質文化的取向。 李孝悌在他所編的《中國的城市生活》書序〈明清文化史研究的一些新課題〉中明白提到：「物質文化的研究，是一個已經被提上議程，卻有待進一步研究的課題。在這一方面，對中古時期的椅子、茶，以及明清時期的流行服飾、轎子等細微之物的研究，令人耳目一新。這其中關於服飾與交通工具的研究，其實和海峽兩岸學者對十六世紀初葉之後，商品經濟的勃興所造城的社會風氣及物質生活的改變所作的大量研究，有極密切的關係」。舉凡逸樂、宗教與士人生活、士庶文化、城市生活、商人的文化、微觀歷史、傳統與現代都是當前明清史學者關注焦點，例如有巫仁恕的服飾、交通研究，邱仲麟的冰、水、煤炭及花卉研究、賴惠敏的毛皮與洋貨研究。在參考上述成果的同時，李孝悌的提醒相當中肯，他認為，像轎子、椅子、服飾及遊具等玩物或小道，該進一步思考如何讓這些瑣碎之物與大的歷史及社會脈絡產生關連。 在這波研究趨勢下，二○○六年，《新史學》主編邱澎生則規劃「物質文化專號」，其中有兩個方向值得我們思考。第一，物質文化作為一種特別的視角，協助研究者不斷的創新與深化自身所處的研究傳統；第二，這些研究是更有自覺的跨學科研究。 二○○七年，巫仁恕的《品味奢華：晚明的消費社會與士大夫》，有兩大主軸，一是嘗試把近代早期中國的消費史，放在世界史的脈絡下，觀察晚明時期的重要性；另外是探討士大夫的消費文化，採用文化人類學與社會學的理論與方法，重新觀察晚明士大夫的消費文化。 在醫療史領域上，我們也可以見到商業的需求如何驅使著歷史的發展。近來的西方醫療史強調藥物的流通研究，尤其是會特別放在商業的脈絡去思考問題。Harold Cook在〈全球醫學史會是什麼樣子？〉一文曾提出類似的看法。他認為如果我們借鑑全球史研究的一些方法，或許我們會開始思考應該從不同的角度來看醫源史這個課題。他認為關於植物學和醫學的資料，以及針灸醫術，都像商品一樣，也會沿著貿易路線從亞洲傳入歐洲。通過貿易公司和傳教機構促使人員、技術、訊息、商品甚至疾病的相互流通，這充分說明物、商業與全球史的重要性。全球史的視野不僅讓我們開始留意那些距離遙遠的人們是如何相聯繫的，也提醒我們注意小區域的人們在不同文化與語言的條件下是如何相互影響。 我的研究取向 我的歷來研究，大致也可以放在文化史與全球史交替的脈絡來看。 尤其是前幾年的東亞人蔘的研究及近來味素的全球史研究。我從碩士時代的五通神到博士時的東北人蔘研究，基本上就是這種趨勢轉變的最好寫照。還記得大學時代的最後一年，台灣的史學界正面臨從社會經濟史轉到新社會史的階段，當時的重要推手，就是曾任教育部長的杜正勝教授，一九九一年，我每週從政大騎著機車，越過萬芳社區到公館台大聽他的社會史課程。此後我接觸的歷史研究多是他所主張的要做個有血有肉而不是只有樹枝骨幹的歷史。 到了清華，那些年影響最深遠的一本書是至今尚未有譯本的《明清時期的通俗文化》（Popular Culture in Late Imperial China, 1985）論文集，透過梁其姿教授的書評，這書開啟我對明清社會文化史的興趣。此後，在梁老師的指導下，開始關注地方官、士紳與民間信仰的互動，因而有了五通神的研究。博士時，轉而朝向醫療史，開始從身體史的角度研究醫療，於是有了痲瘋女、陰門陣及祁彪佳日記的研究。有一段時間，我甚至想做明清身體史的研究，但最終研究的是物的歷史，也就是東北人蔘的歷史。 暗黑明清史書寫 本書的九篇文章，許多修改我自一九九○年代以來所寫的明清文化史論文，不論是專論或書評書介，多少反映出這二十年來明清史研究從社會文化史發展到全球史的走向，我所切入的重點是物、身體與社會文化的關聯。這些文章的故事似乎不屬於傳統的明清政治史或制度史的敘事框架，談的多與明清的感官世界有關，有裸體抗砲、過癩習俗、士人的身體書寫、五通淫神、官員的拉薩之旅、清代姦情的社會文化史、纏足的修正史、物的十七世紀流通、植物獵人的茶盜之旅。看完這九篇文章，宛如進入一場明清的感官世界之旅，或者說是一場「暗黑世界之旅」，這裡頭「暗黑、荒謬、失控，物件堆疊、人聲雜沓」。 身體與明清社會文化 這些故事大致可分為兩類：「身體與明清社會文化」及「物與明清社會文化」。 […]
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在理性消逝的世界，宗教信仰是否會毀滅人類？
作者：山姆．哈里斯／譯者：孔繁鐘 公車正要離站，一名年輕男子上了車。他穿著大衣，大衣下藏了一枚炸彈。他所有的口袋都裝滿了釘子、小鋼球、和毒老鼠藥。 這輛公車擠滿了人，正駛向市中心。年輕男子靠著一對中年夫婦坐下。他耐心等著公車到下一站。這對夫婦似乎正要去買新冰箱。妻子膝蓋上攤著一份冰箱型錄，她已經選定了要買的機型，但是丈夫嫌太貴，指著另一種機型絮絮說著。下一站已近在眼前。公車搖晃著。妻子發現丈夫建議的機型放不進他們廚房廚櫃下預定的空間。新的乘客上車後，座位已坐滿，走道上也站了不少人。這輛公車現在滿載了。年輕男子微笑了。他壓下一個按鈕，毀滅了自己，殺害了身邊這對夫婦以及公車上其他二十名乘客。釘子、小鋼球和毒老鼠藥發揮了最大的殺傷力，也造成街道上和四周車輛中其他人員大量傷亡。這一切都完全符合原先的計畫。 年輕男子的父母不久就得知了他的最終命運。雖然他們因為失去一個兒子而悲傷，但仍然對他的成就感到萬分驕傲。他們知道兒子已經上了天堂，並且他們也將因此而能跟隨兒子同上天堂。在此同時，兒子也已經把他炸死的受害人推下了永恆的地獄。這是雙重勝利。鄰居們認為這事值得大大慶祝，為了表揚年輕男子的父母，還送給他們食物和錢當作禮物。 這些都是真人實事。關於這位年輕男子我們確實知道的所有實情都在這裡了。依據他的行為，我們還能對他本人作出任何其他推測嗎？他在學校是否受歡迎？他富有或貧窮？他愚笨或聰明？由他的作為我們找不到任何線索。他是否接受過大學教育？身為機械工程師的他前途光明嗎？針對這類問題以及上百個類似的疑問，他的行為無法提供任何答案。但是為什麼你如此輕易就能猜出這年輕男子的宗教信仰？即使以性命相賭也不擔心猜錯？ 信仰是一種控制桿，一旦拉動就能操縱人們生活中幾乎所有層面的每件事。你是個科學家嗎？自由主義者？種族主義者？這些不過是依據信仰促發的行動而做的分類罷了。你的信仰定義了你的世界觀，這些又支配了你的行為；它們決定了你針對其他人類的情緒反應。如果你對此有所懷疑，試著想像：若你深信下列的任一論點，你的經驗將因此如何突然改變： 你只能再活兩個星期。 你剛剛贏得了一億元的樂透頭彩。 外星人已經在你的頭骨內植入一個接收器，並且正在操縱你的思想。 除非你相信，否則這些都不過是文字罷了。然而一旦你相信了，它們就成為你心靈組件的一部分，決定了你的欲望、恐懼、期待，以及之後的行為。 可是似乎存在一個問題：關於這個世界我們已有許多令人珍愛的信仰，但其中有一些正引領我們無情地相互殺戮。回顧歷史或瀏覽任何報紙的某些報導，都揭示了某些想法會將人們切割並分群，並認為只有經由屠殺才能把人們聯合在一起，而這些想法通常源自於宗教。看來若人類終將經由戰爭而自我滅絕，也絕不是因為這些想法被寫在星空中，而是因為它被寫在某些書籍裡；正是我們現在所看到使用「上帝」、「天堂」與「罪惡」這些字眼的那些書籍，決定了人類的未來。 我們正面臨以下狀況：在這個世界，多數人相信宇宙的創建者已經寫了一本書。不幸的是，我們手邊有許多這樣的書，而每一本都宣稱自己才是唯一絕對正確的版本。這些書籍的主張互不相容，而人們傾向於把接受相同主張的人歸於同一宗派，而非依據語言、膚色、出生地、或任何其他區分部落意識的標準。這些書每一本都強力召喚它的讀者遵循許多信條，並且實踐其要求，其中一些並無害處，但有許多並非如此。 所有這些書籍都極力堅持一項重要基本論點：上帝絕不贊同「尊重其他信仰或不相信者的觀點」這種態度。各處各地所有的信仰都浸潤著「真神唯一」的精神，每個宗教的傳統核心教義都是：所有其他宗教的組成都是錯誤，若非全錯，至少也是不完全且危險的。 不包容正是所有教條的本質。某個人一旦真心相信了某種想法能導致永恆幸福或永遠不幸，他必將無法容忍他所愛的人可能會被不相信者的花言巧語所誤導。他對來世的確信，也讓他無法對此再多包容。 但這類觀察立即帶給我們一個問題：因為在我們當前文化的每個角落，批評他人的信仰都屬禁忌。在這個議題上，自由主義者和保守派人士已達成一個罕見的共識：宗教信仰不屬於理性討論的範疇。因此批評他人關於上帝和來世生命的想法被認為很失禮，但批評他人針對物理學或歷史的想法就不算無禮。 所以當一位信仰伊斯蘭教的自殺炸彈客在耶路撒冷街頭引爆炸彈，蓄意把自己與許多無辜者一起炸死，考量此行動時當然絕不能把信仰可能扮演的角色計算在內。他的動機一定屬於政治、經濟或完全只是個人因素。絕望的人即使沒有信仰仍然會做出可怕的事。不論何時何地，信仰本身總能免於被責難。 可是科技創造了全新的道德指令。人類在戰爭藝術方面的技術如此精進，終於讓我們的宗教差異以及伴隨的宗教信仰差異危害到人類的生存。我們再也不能忽視這項事實：我們的鄰居中成億上萬的人都相信殉教的形而上學，或相信他們聖書表面字義所揭示的真理，或相信任何已潛藏信徒心中幾千年之久的許多空想觀念；而這些鄰居現在已經配備了化學武器、生物武器與核子武器。 無疑地，這些發展標示了我們各類輕率信仰的最終階段。像「上帝」、「阿拉」這樣的字眼，必須步上「阿波羅神」和「巴爾」（古代腓尼基人信奉的主神）」的同樣命運，否則它們終將毀滅世界。 讓我們花個幾分鐘回顧已經被人類抛棄的那些壞想法，這將提示我們這種觀念革命是可能達成的。以煉金術為例：它曾蠱惑人類一千多年，但在當今社會，任何人若鄭重自稱是一位煉金術士，將被認為不夠資格擔任絕大多數重要職務。同樣地，以信念為基礎的宗教必將落入歷史廢墟之中。 那麼就我們所知，宗教的替代品是什麼？其實這是個錯誤的提問。化學並不是煉金術的「替代品」；它是以極其精巧華麗的方式，把無知整批置換成為真正的知識。我們將發現，若仍像看待煉金術那般說什麼宗教信仰的「替代品」，那就不得要領了。 當然，秉持信仰的人們可以分布在一個連續帶上：有些人經由特定的靈性傳統而獲得撫慰和激勵，同時仍能完全包容異己；但另一些人則為了消滅異己，縱使把地球化為灰燼也在所不惜。換句話說，可區分為「宗教溫和派」及「宗教極端派」，而他們會展現各式各樣的熱情和計畫，我們不該混淆。 但本書的中心主題之一是，宗教溫和派自身正是他們所相信可怕教條的支撐者：他們想像，一旦每個人都學會尊重其他人無法證實的信仰，和平之路就能順利展開。我則希望能呈現：這宗教性包容的理想──出自關於上帝，不管每個人想要的是什麼，都能自由地相信的前提──正是驅使我們墜入萬丈深淵的主要力量之一。 宗教信仰會使人們不人道地對待其他人，而我們一直疏於辨識這種力量。這並不令人意外，因為我們之中許多人仍然堅信信仰是人類生活所必需。現在仍有兩個迷思讓信仰豁免於理性批判，而且似乎一視同仁地培育了宗教極端派與宗教溫和派： 一、我們之中大多數人都相信，人們能從宗教信仰得到許多好處（例如：緊密結合的社區、符合倫理的行為，以及屬靈的經驗），這些都無法由其他地方得到； 二、我們之中許多人也相信，有時以宗教之名而執行的可怕事情，並非信仰本身的產物，而是人類更基礎的本能（例如：貪婪、憎恨與恐懼等驅力）所造成，因此宗教信仰仍是最好（或甚至是唯一）的藥方。這兩個迷思合在一起，似乎已確保在我們的公眾論壇中，理性將完全派不上用場。 許多宗教溫和派已經奉行了多元主義的大道，確信所有不同的信仰都同等有效，但在此同時，他們卻疏忽而未能注意到：各個宗派所宣揚的真理之間存在著無法彌補的矛盾。只要基督徒相信在最後審判日唯有自家受洗的弟兄們才能得到救贖，他就不可能「尊重」其他信仰，因為他知道地獄的火已被他們那樣的想法所激發，正等著焚燒其追隨者呢。 伊斯蘭教徒和猶太教徒通常也用同樣傲慢的態度只尊崇自己的信仰，並且幾千年來一直狂熱地重申其他信仰的錯誤。但無庸置疑地，這兩種相互對抗的信仰系統也都同樣缺乏證據。 本文收錄於八旗出版之《信仰的終結：宗教、恐怖行動及理性的未來》 作者簡介：山姆．哈里斯（Sam Harris） 美國著名作家、哲學家、神經科學家。著有《紐約時報》暢銷書《信仰的終結》（The End of Faith，美國筆會2005年非小說類得獎著作）、《給基督教國度的一封信》（Letter to a Christian Nation），以及《道德風景》（The Moral Landscape）。他的作品以超過十五種語言出版。文章曾刊於《新聞周刊》、《紐約時報》、《洛杉磯時報》、《泰晤士報》（倫敦）、《波士頓環球報》、《大西洋月刊》、《神經學年鑑》、《外交政策》及其他許多刊物。為理智工程（Project Reason）的共同創始人與董事長，該非營利組織致力於傳播科學知識和社會中世俗價直。 史丹佛大學哲學學士。他研究東方及西方的宗教傳統以及各種靈性教派已二十年。2009年取得神經科學博士學位，研究主題為相信、不相信、及不確定的神經學基礎。請造訪他的網頁 www.samharris.org。 更多故事： 補充《故事‧臺灣》的故事：歷史教育與書寫的反思 2016-01-07 09:15:24 1 【深夜食堂】漢堡的前世今生 2015-05-09 08:00:47 1 海洋之子鄭成功（三） 2014-08-29 […]
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日本平等院傳奇：藏在十元硬幣中的歷史密碼
宇治「平等院」由當時權傾一時的關白藤原賴通所起，雖不是唯一以「阿彌陀經」內極樂世界為場景興建的寺院，但經歷兵災祝融，失去的權勢一去不復返，「平等院」卻依然存留世間。 宇治的「平等院」建於1052年，經歷多年戰亂，奇蹟似的存留下來，被視為日本的國寶。日幣一萬元上的金鳳凰，與十元硬幣上的「平等院鳳凰堂」圖，都顯示了日本人以此世界遺產為傲。 平等院初建時，佔地約是當時宇治聚落的一半，可說是宇治之中心，是以若到宇治而未入平等院，就好像沒去一樣。我對觀光大廟一向沒什麼感覺，前往平等院，也只是抱著看熱鬧的心情，甚至連寺院經歷三年大修，剛剛重建示人一事全無所知。人到寺院門口前，還在赫赫有名的紫藤花架前詢問此為何物？ 直到走進保存院內文物的博物館「鳳翔館」，看著簡介影片與雲中菩薩文物時，忽然頗受衝擊。佛陀講法，各方佛菩薩乘雲前來聽講護法，正是「蓮池海會」場景。而阿彌陀堂欄楯裝飾、蓮花寶座，正是「阿彌陀經」當中「有七寶池，八功德水，充滿其中，池底純以金砂佈地。四邊階道，金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之」那般「無有眾苦，但受諸樂」的極樂世界再現。 過去每次閱讀《阿彌陀經》，都是為往生者誦經。總覺得經文花太多篇幅描述極樂世界與佛號妙用，內中卻讀無法義，實在不是我喜歡的經典。但此番親見其中場景，震撼之餘，歷史迷上身，遂興起了追尋「平等院」歷史足跡的念頭。 這座寺廟，由當時權傾一時的關白藤原賴通所起，賴通的父親藤原道長，繼承了日本史上影響力最大、最久遠的貴族姓氏「藤原」，正是將此家族帶上權力頂峰的人物。他是日本歷史上最強外戚，有三個女兒成為皇后，一個太子妃，四女一共生出三個天皇，以「外公」身份掌握政權長達十年，他任內是代理人治國的「攝關政治」巔峰時期，連他自己都認為「此世即吾世，如月滿無缺」。 不過當時佛教盛行的社會上，瀰漫著「無常」的想法，道長自己也覺得，這麼圓滿的人生，一定有什麼樣不可知的缺憾在等待。在一次大病之後，道長把攝政位子讓給了兒子賴通，自己做了出家的決定。不過他出家的決定倒也不是真的看破什麼無常，而是他覺得過於幸運的人生會導致災禍，只有讓出位子才能維繫藤原家的權勢。 道長這樣想並不奇怪，當時的日本社會，確實瀰漫著末法思想。末法之說確實記載在佛教許多經典內，中國南北朝時期的慧思提出過一種說法，被認為是末法說的權威。他認為佛滅之後，佛教會經過正法、像法、末法三個時期，而走向衰亡。慧思認為，末法時代的學佛之人，早已忘記佛教的根本，只記得儀式、門面，甚至借此斂財，是以稱為「末法」（聽起來特別有一種熟悉感）。 藤原道長與賴通執政的時代，正是佛曆算來的末法時代，社會人心惶惶，大家急著想要在經典之中找尋末法時代的生存之道。主張念佛號就可以在末法之後來到極樂淨土的「淨土宗」在日本的興起，與此關聯重大。而當時日本貴族對於極樂世界的嚮往，也促成了寺院興建的流風。 「平等院」並不是唯一以「阿彌陀經」內極樂世界為場景興建的寺院，同時期興建的京都法成寺與稍晚的奧州無量光院，也都呈現了末法思想下人們對極樂世界的嚮往。只是經歷兵災祝融，於今只剩下「平等院」存留世間。 不過，興建「平等院」的藤原賴通後來怎麼了呢？ 道長出家之後，作為好幾個天皇的舅舅，賴通仍然握有很大的權力，但世界總不會永遠如此圓滿，他也遇到了後三條天皇這位剋星，後三條天皇並非從藤原家任何一位皇后肚子所生，早在還叫做「尊仁親王」的時代，是否能成為東宮太子時，就和賴通發生衝突。賴通為了要阻止他即位東宮，還重師道長的故技，把女兒嫁給當時在位的後冷泉天皇，希望能趕快生個新太子。可惜人算不如天算，沒生下兒子，尊仁親王順理成章的變成後三條天皇。 這位天皇上台的這麼辛苦，當然打心底要弄走賴通。他一上台，就開始查藤原家逃漏稅，平常享盡特權的人，一下子特權被沒收，當然適應不良。不過賴通也是聰明人，為了閃避災禍，也學爸爸出家，躲到宇治去過退休人生。沒想到後三條天皇當了沒幾年天皇也死了，主導日本政治很長一段時間的藤原家當然又對奪回政權虎視眈眈。 可是世事無常，失去的權力就是失去了，藤原家的權勢一去不復返，「攝關政治」走向衰敗，被「院政」所取代。所謂「院政」，意指以天皇的爸爸「上皇」直接執政的集權統治模式。天皇的爸爸當然比天皇的外公還大。於是，這個日本政治史上影響力最大、最長的家族，也開始慢慢的走向衰亡。 倒是平等院，依然在似乎永遠不能完結的末法時代中屹立不搖，震撼著每一個偶然讀過《阿彌陀經》的人。 本文原刊登於「自由評論網─李拓梓專欄：政治的日常」 更多故事： 忍者也是會失業的──江戶幕府末年的忍術百科全書《萬川集海》 2014-08-26 07:43:05 1 絕命帶原者：傷寒瑪麗的故事 2016-01-25 09:00:16 1 替天行道、反清復明：天地會的暗號與秘密 2015-05-16 16:43:33 1 【每周一畫】渾沌下的光芒，不朽 ──梵谷的《星夜》 2015-12-20 09:00:05 1 土耳其、維也納、與卡布其諾的誕生──咖啡裡的世界史（下） 2015-03-04 17:30:54 1 【說書】從德川時代到311：日本的現代歷史 2014-10-08 16:09:03 1 【三國蜘蛛網】王子們的異鄉生活 2015-05-25 09:16:25 1 【閱讀的島】張鐵志：關於民主與公民的二十本書 2015-10-19 09:00:00 1 胡川安：札幌啤酒的誕生 2015-04-14 18:57:29 1 【麻瓜的語言故事】為什麼會有文言文？ […]
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盤龍城：消失在歷史浪濤中的商代都市
蜿蜒長江、迷濛洞庭，開闊的沃野上，矗立著一座不大的堡壘。紮著小辮的女孩，從村落裡遠遠望著。女孩的祖先很早就來到這片滿盈著水的土地，這裡資源豐沛、氣候宜人，族人散居在平原上，生活如此一天天過著，直到生活在那座新建城堡中的人，在某一天來到此地。那些人穿著不同的服裝，說著難懂的語言，他們挾著武力的優勢擊敗了眾人仰望的領袖，在此落腳…… 「媽媽，那些人是誰？」她拉拉母親的衣角，手指著城堡，疑惑地問著。 「噓！不可以亂指！等你長大了再告訴你！」母親迅速拉下她的手，將她帶進屋內。 首都是權力的中樞、經濟的中心，來自各地商旅絡繹不絕的都市，這樣的大都市最容易在史書上留下紀錄，因此，雖然商代距今已遠，我們仍知道輝煌的商王國歷經數次遷徙，曾經以亳、隞、相、邢以及殷等地為首都，最後落腳今日的安陽，即是富有盛名的「殷墟」。 除了這些曾為商朝首都的大都市以外，地方上仍有許許多多的小城市不見於史書，若非考古發掘，這些城市將永遠消失在歷史的浪濤中。這些「失落之城」中，最令學者驚愕的發現之一，非「盤龍城」莫屬。藏身武漢市郊千年的盤龍城，因取土而再次現身在世人眼前。它位居王朝南緣，盤踞在南線交通的樞紐上，它的現身，改變了學者對於商王朝政治與軍事發展的認識，沉默而傲然地標誌著商王朝曾經的意氣風發與輝煌功績。 江畔小城 1954年，武漢市發生大洪水，因此必須修築長江堤防。修堤需要大量泥土，當時地面上城牆還有6-7公尺高的盤龍城，成了最佳取土場。取土嚴重破壞了盤龍城城牆，但也使這座荒煙漫草的古城，重見天日。 盤龍城位在今日武漢市北邊郊區，南邊緊鄰長江支流府河，盤龍城到長江的直線距離不到10公里。城址近方形，南北長約290公尺、東西寬約260公尺，城內面積約75400平方公尺，約等於1個棒球場。這座城並不大（註一），城牆外環有壕溝，加以城外的墓葬區出土和北方「大邑商」極類似的銅器，所以被多數研究者視為商代前期在南方的軍事堡壘。 經過考古學者們日以繼夜的努力，這座城的樣貌逐漸清晰：城圈內的東北角是宮殿區，有兩座南北並列的宮殿，西南是窪地，當時可能是池塘。城外不同區域應有不同功能：北部區域發現了與鑄造有關的器物，可能是與鑄銅有關的作坊區；東邊的李家嘴原是居址，後來變成貴族墓地，盤龍城現今發現最大的一座墓葬就是埋於此地的李家嘴2號墓；南邊的王家嘴，有二里頭時期的陶器碎片，東部則有燒製陶器的陶窯；西北發現有祭祀坑，西南有較小的房屋遺跡、水井等發現。上述這些與區域功能有關的遺物出土並不太多，當時是否有明確的區域功能劃分，還不是非常明確。 就如臺北市不是一夜之間就變成今日的繁華都市，盤龍城遺址也是逐漸發展而來。約莫在二里頭時期（商代之前至商初），這裡就有較小的聚落分布在王家嘴、楊家灣、楊家嘴、李家嘴等地，直到二里崗時期（商代早期），盤龍城的城牆就被修築起來，周邊原先的聚落也被城堡的主人挪為他用，如李家嘴就變成了貴族墓地，整座城及附屬的城外區域，可能如同商都，有一定的功能分區，但區分不太明顯。 殖民據點？在地勢力？ 盤龍城發現後，這座城的性質為何？主人是誰？引起了一場論辯，至今不休。 盤龍城的城牆與宮殿的修築方式，與同時期的商都鄭州商城相同；最大的墓葬李家嘴2號墓為長方形豎穴土坑墓（註二）、有殉狗的腰坑（註三），是商人墓葬常見的特徵；出土青銅器與玉器的類別、紋飾，與鄭州商城的產品如出一轍。以上的特徵讓學者們在80年代就提出盤龍城是直接受商王朝控制的軍事據點的看法。盤龍城於是成為商國家版圖中最南緣的要塞，直接控制著商王朝對銅礦、龜、貝等資源的攫取，為商都看守南方的國防大門。 隨後，另一派學者則主張盤龍城代表的是長江流域獨立的方國，這股勢力接續稍早的江西新贛大洋洲（請參見：〈商代的第三勢力〉），往後則開啟第三階段的湖南寧鄉炭河里古城，盤龍城於是扮演南方新興勢力，代表著南方政體與文化的發展高峰。 兩說中以商人南下殖民的軍事據點說較佔優勢。首先，李家嘴2號墓陪葬有矛、戈等兵器，說明墓主的軍事背景，又出土鉞，鉞一般被認為代表著權力與地位；種種跡象暗示墓主生前是一個地位相當高的軍事將領。 其次，盤龍城佔據的地點正好在鄭州商城南下直抵長江的關鍵位置上，沿長江向東南前進，直抵大冶銅綠山、陽新大路舖，再往東則有安徽銅陵、江西瑞昌等與冶銅有關的遺址。邁入青銅時代的商王朝，利用銅製作容器、兵器與工具，尤其容器被運用在各種儀式場合，代表地位與權勢，對商人來說，不可或缺。 用以鑄造銅器的銅礦，在中國北方與商人活動地帶最接近的是山西省中條山的銅礦，但科技調查卻顯示商周青銅器的銅礦來源不在此地，同時，大冶銅綠山鑄銅遺址的年代可上推至商，讓研究者將眼光往長江流域移動，考慮盤龍城的建造是否與銅礦資源有關。遺憾的是，現在這一帶的銅礦資源，還沒有能與盤龍城存在的商代早期對應的開採遺址，盤龍城也未出土足夠的證據證明曾有大量銅礦在此地轉運或提煉。（註四） 無論如何，盤龍城及其遺物，證明在商早期的中心──鄭州商城與南方的長江流域之間，存在著一個文化交流的路線，這個路線的南方端點是盤龍城，人員與物資都曾在這裡流轉。 失落之城 盤龍城至今出土的遺物與遺址，向世人展示一個閃耀一時的南方中心，這個中心在商王朝成立前夕稍露端倪，於商王朝的前期盛極一時，到了商代中期，隨著商的中衰，迅速衰落下去。在整個遺址的範圍內，此後一直沒有其他時代的遺物，直到魏晉南北朝時，才再度有了人類活動的痕跡。於是，或為商王國的南大門，或為新興方國的盤龍城，隨著商朝的覆滅，竟然完完全全從歷史中銷聲匿跡。 如今，這個失落之城再度進入世人眼簾，隨著考古人的步伐，它曾經的繁華似錦，過往的兵馬倥傯、絡繹行旅交織而成的錦繡圖畫，又逐漸開展在我們面前。 武漢市政府規劃在盤龍城遺址成立盤龍城遺址公園，筆者於2015年9月攝影時，遺址已經整頓一新。（圖片來源：作者於2015年9月10日拍攝） 附註 註一：據稱，盤龍城外圍有呈帶狀的夯土，因此部分學者相信這是盤龍城的外牆，目前發現的僅是內城部分。但外城的存在一直未被正式考古資料證實，因此筆者仍將目前的城視為盤龍城的完整大小。 註二：商周時期常見的墓坑形狀之一是近長方形的直壁土坑，考古學者往往稱之為長方形豎穴土坑。 註三：腰坑是商系墓葬的常見特徵，通常是在棺槨下方的墓底，大約墓主人的腰部處會有一個小坑，坑中常常埋有一隻狗。研究者認為，這可能與商人的墓葬習俗有關。 註四：科技考古學者分析商代青銅器的鉛同位素，發現含有高放射成因鉛，目前中國境內銅礦，以雲南東北的礦床數據最接近，但不完全相同；此外，還沒有證據證明商王朝確實從此地將銅礦運至北方商都。 參考資料： 湖北省文物考古研究所編，《盤龍城──1963-1994年考古發掘報告》（北京：文物出版社，2001）。 唐際根，〈商代的南方〉，收入馮天瑜、劉英姿主編，《商代盤龍城學術研討會論文集》（北京：科學出版社，2014），頁13-19。 張昌平，〈盤龍城的性質──一個學術史的回顧〉，收入馮天瑜、劉英姿主編，《商代盤龍城學術研討會論文集》（北京：科學出版社，2014），頁123-129。 張昌平，〈論洞庭湖地區發現的商周青銅器──從皿方罍說起〉，收入湖南省博物館、上海博物館編，《酌彼金罍：皿方罍與湖南出土青銅器精粹》（上海：上海書畫出版社，2015），頁25-34。 湖北省博物館編，《盤龍城：長江中游的青銅文明》（北京：文物出版社，2007）。 常向陽、朱炳泉、金正耀，〈殷商青銅器礦料來源與鉛同位素示蹤應用〉，《廣州大學學報（自然科學版）》2003年第4期（廣州），頁323-326。 更多故事： 【電影、城市與歷史】岸上風雲：紐約碼頭的暗黑生活與政治角力 2015-06-18 10:08:03 1 博物館裡的「潮男」：私渡臺灣的移民與他們的海上歷險 2015-08-20 09:14:37 1 為「祖國」而戰？──加拿大、魁北克與第一次世界大戰 2014-11-11 09:00:50 1 西班牙帝國為何暴起暴落？ 2015-11-13 09:00:31 1 台灣崎嶇民主路：一個追尋理想的故事（二） 2014-07-18 23:56:43 1 […]
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追尋與感念：臺灣紀實攝影家的靈光再現
作者：張照堂 回溯臺灣本土攝影家的蹤跡，應從二○年代陸續出現在民間各地的照相館開始去尋覓。當時，比較出名的，包括臺北的「太平寫真館」（曾桐梧）、「羅芳梅寫真館」、「亞圃廬寫真館」（彭瑞麟），基隆的「藍寫真館」、桃園的「徐寫真館」（徐淇淵）、臺中的「林寫真館」（林草）、新竹的施強、陳宇聰等等，他們的室內人像攝影，典雅而具韻味，既不流氣，也不顯得刻板模式化。當時所使用的玻璃底片及藥材都得用營業執照向特定的代理店才買得到，照明設備匱缺，只能利用傾斜屋頂及大型玻璃窗入射的自然光，在光源充分及適當時效內，將物像感光在櫻花、東方或伊爾富等二十五度以下的藥膜上，用長時間曝光以完成整個攝製過程。就是這麼嚴謹慎重的工作態度，使我們在今天重看曾桐梧的《自拍照》（一九二六），多少領會了那種技藝與經驗的密切結合，以及安詳、凝注的創作素質。一人二角的雙重曝光技法，是早期臺灣人像攝影的特色之一。 嘉義的張清言在當時是臺北帝大醫學部畢業的學生，他花了長時間在「立體攝影」的嘗試上，至今留存下來的一批人像攝影與生活記錄，融合了當時他對美術的認知與攝影的技藝，既傳達了寫實的基調和三度空間的真實感，也流露出攝影者的個性與氣度，十分巧妙、耐看。 三○年代的萌芽 三○年代的「南光寫真機店」（鄧南光）、「影心寫真館」（張才）、「林寫真館」（林壽鎰），經營者已漸能將攝影的角度從室內人像漸漸移轉到室外獵影速寫（Snap）上，他們都曾到過日本學習，在題材的選擇與技術的歷練上有較廣泛而深刻的心得，「記取寫實精神，著眼本土風情。」他們以這樣的意念活躍在三○年代至六○年代間的臺灣影壇上，持續有恆，令人敬佩。 《排灣族同胞》（一九四七）是張才早年為人類學家所做的田野檔案之一，他的「原住民面顏」系列，視角穩重、大方，光影與構圖簡潔有力，角色的精神與性格在紙上躍躍欲出，四○年代的身手，張才真是為山地同胞逝去的那一段值得驕傲與自豪的日子，做了珍貴的見證。 從微粒顯影的肖像照到充滿現實動感的「跟蹤攝影」，林壽鎰的早年作品自我要求極高，他也能抓住現實中生動、感人的一刻。《玩笑》（一九六五）表達了少年生活的直率與活力，趣味盎然，令我們想起電影《童年往事》中的一幕，不過，現實中的人物顯得更自然，平實而真切。 五○年代的腳步 戰後初期，百廢待舉，攝影是一件奢侈的嗜好與消費，那時候攝影展覽極少，攝影團體也未形成，一直到四○年代末期，才漸漸有一些活動，譬如一九四八年「臺中外勤記者聯誼會」主辦的全省攝影比賽，以及稍後「臺灣旅行社」舉辦的「沙崙浴場攝影比賽」，開始吸引了一些攝影同好加入。「臺北市攝影會」（一九四九）、「聯合國文教處臺北攝影組」（一九五一）、「自由影展」（一九五四）、「新穗影展」（一九五五）的相繼成立，使得攝影人口逐漸增多起來。 一九五三年成立的「中國攝影學會」無疑地主掌了很長一段時間的攝影趨勢，它所標榜、提倡的沙龍與畫意取向，的確也吸引了無數追求「唯美」與「意境」的初學者。但拍慣了「沙龍」情調的攝影家們，有時也會嘗試拍些寫實照，就像寫實攝影家有時也難免會「畫意抒情」一般。例如沙龍老將孔嘉的作品《原住民》（一九六一），就很貼切、傳神地記錄下一個民間顏容；不去刻意的設計擺飾，走向生活，將「生命」還給對象，不把它攝走或約制，這就是「寫實攝影」的一點基本堅持。 六○年代的風潮 進入六○年代，各地的攝影學會紛紛成立，本土攝影家對鄉情民事較有感情，他們以寫實記錄的風格來表達對周遭人物的關愛，以抗衡躲入象牙塔中的沙龍風格攝影。黃則修的「龍山寺」（一九五三－一九六一）以客觀、有恆的專業態度，第一個為早年的民間廟宇完成了建築、信仰、人文的影像報告。這些直陳民間休閒與信仰生活的照片，不矯飾、逃避或美化，今日看來格外動人，黃則修證明了龍山寺不是一座空洞、無味的廟宇，而是庶民生活與信仰的依賴所在，它過去不受注意只是攝影家不用心以及寫實精神的欠缺而已。 鄭桑溪也是六○初期衝勁十足的工作者。他花了長時間記錄的「基隆系列」、「九份系列」、「光影系列」、「飛禽系列」等，表現了鮮活的映象魅力，他運用自如的轉換鏡頭，壓縮或延伸現實時空，給與影像潛藏的觀測力。 張士賢、朱逸文、黃登可等人又是六○年代初活躍於日本攝影雜誌──《Photo Art》、《Nippon Camera》等月刊的投稿及積分得獎作家，稍後的謝震隆、許淵富也都在這些雜誌上享有佳譽。當時，他們因為作品的「寫實」風格常被拒於國內的沙龍評審制度門外，轉而投向日本，屢獲入選與得獎鼓勵，才持續影響了不少後來者，在寫實方向上努力。 張士賢是許多中南部攝影家亦師亦友的啟蒙者，許蒼澤、黃季瀛、劉安明等人曾受過他的鼓勵，對他的英年早逝都深感懷念。張士賢的作風直率、俐落，他不刻意構圖，卻能抓住最自然、生動的一瞬，似乎是隨意取景，卻有一種敏銳的感應力與不慌不忙的氣度，作品的風格極為個人化。 「人類一家」的召喚 一九五五年Edward Steichen主辦的「人類一家」（The Family of Man）攝影展，其作品的精神多少影響了臺灣六○年代的攝影家。鹿港出生的許蒼澤、黃季瀛、林彰三，當時就不約而同地就各自喜好的題材，做了忠實而富人情味的記錄報導。 許蒼澤很早就養成「隨身拍」的習慣，有一陣子他身邊一直攜帶小相機，隨時在記錄人物鄉情。擦身而遇，信手拈來，那種偶遇中的淡然，心情既不十分接近，亦非遠離，保持一個「距離」去看，是他的慣用視角。 黃季瀛在鹿港文開國小做了二十幾年的教師，他對學童稚子的關心與興趣超過其他。由於長年的接觸，他似乎能窺伺出幼小心靈的喜怒哀樂，而在最準確地一瞬間不落痕跡地攝取了童年生活的種種回憶。 林彰三則對古風傳承與民俗祭儀特別有心，他用「生於斯、長於斯」的情感，拍下家鄉的大小點滴。《祭童之顏》（一九六二）巧妙地利用逆光剪影的效果，凝聚成一種心靈力量，生動、別致的線條與光影組合，使原本可能是單一刻板的表相，昇華成一種脫俗而具象徵意味的情境表白。 《進香》（一九六七）是臺中陳石岸的作品，那一對古稀老伴攙扶行進的姿顏，有著一種溫馨的感傷，「真」與「善」的追求，是陳石岸在寫實攝影生涯中所念念不忘的根本理念。 這些流露著動人情愫的感懷之作，承繼的精神是攝影最原初的本質──單純、直接、誠實的「觀察點」與「紀實眼」，它不賣弄形式或構圖，也不故步自封於保守的心態，在這些攝影家身上，我們也好像沒聽到「人道主義」的大聲吆喝，然而，我們在這些自然、委婉、摯樸的作品中，仍感受了「人」的素質與「生存」的哲學觀，以及對於生命個體，給與無限的尊嚴與懷念。面對這些饒富意義的省視片刻，我們勢必要給與珍惜及感謝的心意才是。 作者介紹：張照堂。攝影家／文化工作者，並從事紀錄片製作與影像教育工作，曾獲1999年國家文藝獎及2011年行政院文化獎，是臺灣唯一獲得此兩項殊榮的攝影家。 本文收錄於遠足文化出版之《影像的追尋： 台灣攝影家寫實風貌》。 更多故事： 【鬼的歷史】墨西哥亡靈節：穿梭西班牙與印第安文化的鬼 2015-08-15 04:15:31 1 【冷知識週刊】第二十九號：屍屍有幾種？ 2015-08-30 12:04:14 1 【故事．臺北】 第零話－年貨大街 2015-02-10 22:00:31 1 北京城裡的狐仙：檔案中的庶民愛情 2015-10-03 04:44:09 1 新年迎春與京都平安神宮：古都傳統的再創造 […]
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【讀者的眼睛】印度後宮的故事──讀《第二十個妻子》
印度詩人泰戈爾將純白大理石建造的泰姬瑪哈Taj Mahal（意思是宮殿之冠）陵稱為「一滴永恆的淚珠」。 本主題：印度泰姬三部曲為《第二十個妻子》、《玫瑰盛宴》、《影子公主》，套句李國修老師為他的「莎姆雷特」舞台劇下的：「一齣與哈姆雷特無關與莎士比亞有染」註解。本主題的三本書即是與泰姬瑪哈陵無關卻與其有染的書目。 三本書的主角分別是慕塔芝．瑪哈Mumtaz Mahal（意思是宮殿中心愛的人）──泰姬瑪哈陵的主人、原名艾珠曼德──的姑姑茉荷茹妮莎（第二十個妻子、玫瑰盛宴）以及大女兒嘉罕娜拉（影子公主）的故事。 印度，亞洲次大陸，世界上人口第二多的國家。曾經是英國的殖民地，孟買寶萊塢（Bollywood）電影發行量為世界之最。旅人們會去學當地人擠火車、去恆河火葬場朝聖，又因為種姓制度的遺毒，洗衣工仍為一獨特行業，由此吸引旅人注意。近年，由於女權不彰，大部分地區仍為教育低落人治社會，女性在印度受害的事件屢屢登上世界版面。 這就是世人眼中粗淺了解的印度。 然而，曾經是世界最後一個歐亞帝國締造者：帖木兒的後代，他們來到印度建立了蒙兀兒帝國（Mughal Empire，1526-1858）。我們以為女權不彰的印度，在蒙兀兒帝國時卻曾出現一位與皇帝平起平坐，由後宮干涉朝政的皇后，一如唐高宗過世前的武則天一般；也曾經有個公主，因為父親被自己的兒子造反而從高高在上的皇帝成為被軟禁的囚徒，寧願埋葬自己的人生也要陪著父親，因為她是她父親畢生摯愛所出子女中最鍾愛的那一位。她的父親在世界歷史上留下鍾愛他母親的印記，公主成為替代品，她永遠是影子，舉足輕重的影子。 因為世人是如此不了解印度而帶著非故意的偏見，所以我選了這個主題，讓我們從「女人」的角度去看看曾經的印度，光輝的蒙兀兒帝國。 印度泰姬三部曲為《第二十個妻子》、《玫瑰盛宴》、《影子公主》雖然是訴說兩位蒙兀兒貴族女性的故事以及蒙兀兒宮廷是如何地金光閃閃、瑞氣千條，同時也講述了從第三任皇帝到第六任皇帝間的大事紀。因此，在開始講述本主題第一本書：《第二十個妻子》之前，先就蒙兀兒帝國簡史作個介紹： 蒙兀兒帝國（Mughal Empire，1526-1858）是蒙古帖木兒（Timur Lenk）──世界最後一個歐亞帝國的征服者──的後裔巴布爾（Babur）南下入侵印度建立的帝國。從英文Mughal來看「蒙兀兒」意即為「蒙古」，官方語言為波斯語。 蒙兀兒帝國的統治者屬於帖木兒王朝的一支，總共二十一位皇帝，前六大皇帝較為人所知，第六任皇帝之後蒙兀兒帝國逐步走向衰落。英國、法國、荷蘭和葡萄牙等國發起征戰，最終英國勝利，使蒙兀兒皇帝成為傀儡。1858年，英國的維多利亞女王被授予印度女皇稱號，蒙兀兒帝國滅亡。 在印度泰姬三部曲的描述中，第一位皇帝巴布爾征服印度後因為不適應又熱又潮濕的天氣所以並沒有留下來統治，反而北上返回舊帖木兒首都撒馬爾罕。他的兒子胡馬雍（Humayun）在位時曾被印度在地另外的王朝逐出印度，後趁對方內亂時又再奪回。在重新奪回印度的第二年因為從圖書館樓梯上跌下，意外摔死。其子阿克巴（「大帝」的意思）以年幼的十三歲之姿繼位成為第三任皇帝。 阿克巴大帝全名傑拉爾-丁·穆罕默德·阿克巴，十三歲登基，在位四十九年。雖是文盲但對於推動藝術和文化不遺餘力，常常叫人念各式各樣的書給他聽。 蒙兀兒帝國是外來政權，宗教信仰為伊斯蘭教，而印度當地則有多種宗教信仰，包含印度教、耆那教……等宗教。當時非穆斯林教徒需繳交人頭稅（即為自己的信仰繳稅），阿克巴大帝廢除了此一稅制（名為吉茲亞），對所有的信仰給予平等和自由的看待。他任命非穆斯林為高級的行政及軍事職位，平衡印度國土多邦多民族多文化的權力爭逐，是首位獲得本土人士信任及效忠的蒙兀兒帝王，也是蒙兀兒帝國的奠基者。 第四任皇帝賈汗季原名薩林，全名納如丁·穆罕默德·賈汗季·帕德沙·葛赫吉。 也就是《第二十個妻子》、《玫瑰盛宴》主角茉荷茹妮莎的第二任丈夫。曾經因為不耐久任皇為繼承人的身分而舉兵朝向父親阿克巴逼宮，也曾經以為他的兩位弟弟早亡所以繼承人位置穩固，沒想到冒出長子庫斯勞和他爭奪皇位。 賈汗季繼位後，大致遵循父親阿克巴的腳步將帝國持續治理得更加強盛，但晚年他將大權交與第二十個妻子，引起爭論。印度泰姬三部曲的說法是出自於愛，賈汗季把自己的權力和愛妻共享，普遍則認為賈汗季酗酒酗鴉片才讓茉荷茹妮莎，也就是努爾·賈汗取得大權。 第五任皇帝沙賈汗，泰姬·瑪哈陵的建造者，原名庫倫。沙賈汗Shah Jahan的意思是「世界的統治者」。他總共只有三位妻子，慕塔芝·瑪哈是她的第二任妻子，慕塔芝·瑪哈為他生了十四個孩子，四個兒子三個女兒生長成人。因為庫倫和茉荷茹妮莎不合又庫倫曾經反叛，所以他們成親後大半時間都在逃亡，慕塔芝·瑪哈成為皇后的時間只有短短四年便與世長辭。 沙賈汗不僅大手筆興建泰姬·瑪哈陵，還在德里修建「紅堡」Red Fort、在拉合爾建立「夏利馬爾花園」Shalimar Gardens。 沙賈汗的大興土木雖為蒙兀兒帝國留下燦爛輝煌的遺產，但勞民耗財的結果也鑄下了衰敗的遠因。第六任皇帝為奧朗則布推翻父親並且將之軟禁後登上皇位，是個非常虔誠的伊斯蘭教徒。他將阿克巴大帝建立的信仰自由平等政策全部廢除，重新徵收吉茲亞稅，並將非伊斯蘭教徒官員驅逐，使得伊斯蘭和非伊斯蘭世界兩者出現重大衝突。加上父親沙賈汗遺留下的財政問題，奧朗則布任內雖然蒙兀兒帝國疆土達到頂盛，但也成了由盛轉衰的關鍵。奧朗則布之後的皇帝平庸，帝國逐步落入西方殖民者的爭奪之中，最後被英國拿下。 ＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊ 講完背景介紹，讓我們回到本次書目：《第二十個妻子》。本書講述的是慕塔芝．瑪哈──泰姬瑪哈陵主──的姑姑茉荷茹妮莎（意思是女人中的太陽）在成為蒙兀兒帝國第四任皇帝賈汗季第二十個妻子之前的故事。 茉荷茹妮莎，以三十四歲而且非王公貴族之後的身分入宮。 入宮後先被封為「努爾．瑪哈 Nur Mahal 」（意思是宮廷之光），再被封較為後世所知的稱號「努爾．賈汗 Nur Jahan」（意思是世界之光）。她再嫁賈汗季前曾有一段婚姻，育有一女。 故事從她在父親顛簸潦倒的時候出生開始，講述她幼年的生活和她自幼跟著母親進宮對於後宮的憧憬以及欲嫁給皇帝的野心說起。一直描述到她出嫁的生活然後最後輾轉回到印度宮廷，終究成為了皇帝的妻子。在蒙兀兒帝國的後宮，和中國皇朝後宮不同的地方是，皇帝可以有很多位妻子也可以有很多嬪妾。妻子通常是指因為政治聯姻、經過明媒正娶儀式而入宮的女性，嬪妾則跟中國定義的妾很接近，也就是被皇帝看上或受皇帝恩寵而接入後宮的女性。 但蒙兀兒帝國皇帝的妻子並不等於皇后，皇后也不等於帕德夏．比干。帕德夏．比干指的是蒙兀兒帝國後宮的掌權者，對整個後宮發號司令。「比干」是一種對婦女的尊稱；「帕德夏」則有皇帝的意思。皇后則是妻子中的妻子，通常出自於皇帝的尊重，皇后等同於帕德夏．比干，但並非全然皆如此，在《影子公主》中，主角嘉罕娜拉公主成為了弟弟：第六任皇帝奧朗則布後宮的帕德夏．比干。 《第二十個妻子》中愛情占極少的比重，實際上是以茉荷茹妮莎嫁給賈汗季前的人生作編年，去講述第三任皇帝阿克巴到第四任皇帝賈汗季所經歷的大事紀，直到《玫瑰盛宴》才將二人的愛情以茉荷茹妮莎掌權的方式表述出來。 茉荷茹妮莎成后前的史料很少，作者除找尋當時外國訪者的記錄外也運用自己的想像力加上歷史記載去構成這本小說。作者櫻杜·桑達蕾森將想像中茉荷茹妮莎自幼對宮廷權力的渴望以及和賈汗季還是薩林王子時他們之間朦朧情愛的渴慕作為劇情的點綴，藉此沖淡真正歷史事紀中政爭的醜惡。 《第二十個妻子》中，描述從阿克巴到賈汗季即位前期的歷史事紀。 位於帝國中心的亞格拉和德里是帝國的主要首都，但在蒙兀兒帝國初期，皇帝仍有草原遊牧民族的特性，常常遷都。而遷都通常是為了國防需要。 帝國遷都坎達哈是為了和薩法維帝國（也就是波斯王朝）征戰；遷都拉合爾則是為了對付烏茲別克汗國；帝國南邊受德干高原地形影響遲遲無法拓展帝國疆土，所以會遷都布罕普爾作為南攻的根據地；西南的烏普代爾是對拉傑普特王國（一個驍勇善戰的原住民邦國）征戰用兵的據點，阿克巴大帝本身並未遷都烏普代爾而是讓當時還為薩林王子的賈汗季帶兵征討。 阿克巴大帝在位當時的國土西邊有一蘇拉特港，已經交由葡萄牙耶穌會經營日久。葡萄牙的海上實力堅強，航行在印度洋上的船隻都必須持有葡萄牙核准的通行文件才不受侵犯。阿克巴忙於國土征戰，對葡萄牙操控海上貿易一事並未多加處理。到賈汗季時，英國商人也來了，英葡衝突日益加深。 除此之外，阿克巴在位四十九年，人過中年卻遲遲未有子嗣。後求助於伊斯蘭蘇菲教派（一神秘教派派系）聖人才得到將有三子的預言。薩林王子是他的長子也是日後的賈汗季皇帝。 有傳言說薩林王子是電影「帝國玫瑰」（Jodhaa and Akbar）主角阿克巴大帝和拉傑普特皇妃珠妲公主所生，但這應該是電影大賣之後的傳言。在《第二十個妻子》中，薩林王子確實為拉傑普特皇妃所生，但名字叫做哈密妲·芭努。而史上是否有珠妲公主這個人，在電影中也有聲明並沒有史實的支撐。 與前面阿克巴的畫像對比，電影演員顏值超高，完全為滿足觀眾的少女心來著。 咳咳，好的，咱們再回到正題。在蒙兀兒帝國中只要是王子，不論其母親出身為何，都有成為王位繼承者的權利。薩林王子的兩個弟弟比他早死，照理說他的地位穩固，但阿克巴大帝在位太久了，薩林王子不耐久候，多次做出傷害父子感情的事，譬如對父親下毒、想搶父親的財庫、甚至殺掉父親的親信……等。 後來，父子還是和解了，因為阿克巴沒有其他的繼承人了。可是薩林王子的長子庫斯勞這時候浮上檯面。朝廷部分重臣因位是庫斯勞姻親的關係，想扶持年少的皇孫以鞏固自己的權力。阿克巴就在皇子和皇孫爭奪皇位繼承權中逝世，而薩林王子搶得機先順利登機成為第四任皇帝賈汗季。 至於我們的女主角茉荷茹妮莎。阿克巴的皇后茹卡雅非常照顧茉荷茹妮莎，但也十分具心機和手段。她操控了茉荷茹妮莎的第一段婚姻，然後茹卡雅和賈汗季的第二任妻子同時也是皇后佳葛葛西妮不合，所以茹卡雅把佳葛葛西妮的兒子庫倫王子，也就是後來的沙賈汗皇帝帶到自己身邊扶養，還讓庫倫王子叫她母親。然而隨著阿克巴的薨逝，茹卡雅成為沒有任何權勢只等養老的太后，後宮大權落入賈汗季皇后佳葛葛西妮手中。 佳葛葛西妮對於茉荷茹妮莎非常警戒，為了不讓茉荷茹妮莎入後宮，她和前朝重臣互通一氣，安排茉荷茹妮莎家族一連串的失勢事件，讓賈汗季對茉荷茹妮莎一家感到失望。可惜仍舊抵擋不住失去丈夫回到宮廷茹卡雅太后身邊的茉荷茹妮莎的回歸。在茹卡雅太后一手策畫下，茉荷茹妮莎和賈汗季重逢又相戀，最後不是以嬪妾而是第二十個妻子，同時也是最後一位妻子的身分進入後宮並逐步奪走佳葛葛西妮的所有權力。 從茹卡雅太后失去丈夫後的失勢可以注意到蒙兀兒帝國的女性本身是沒有地位的。女性權力皆來自男性的施予。可能是父親、丈夫或兒子，而貴族女性則來有來自於皇帝的權力影響，譬如茉荷茹妮莎的第一任婚姻雖有茹卡雅的操控但合法的命令則出自於皇帝的指婚。沒有父親的女性如同沒有好出身；沒有丈夫的女性如同沒有社會身分；沒有兒子的女性如同沒有後半生依靠。 […]
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浪漫且落寞的靈魂：鄧南光的攝影人生
作者：張照堂 在民國四十年（一九五一）前後，留學日本的鄧南光（一九○七－一九七一）、張才與留學嶺南美專的李鳴雕，被稱為臺北攝影界的「三劍客」。張才舉辦的個展（一九四八）、李鳴雕主編的《臺灣影藝》月刊（一九五一）、鄧南光創辦的「自由影展」（一九五四），以及他們熱心參與早期的「臺北攝影沙龍」（一九五六起）評審活動，掀起當年一股活躍蓬勃的攝影風潮，不但替臺灣的「寫實攝影」立下一點根基，打出一條管道，也啟發了日後許多優秀的業餘攝影人才。 鄧南光是那個年代技藝高超、備受尊崇的一位領導者。他的創作年代之久遠和累積作品之豐富，恐怕很少人比得上。他對攝影活動的推展赤誠，更贏得許多攝影朋友的欽佩與稱讚。然而在過去有限的印刷刊物或展覽作品中，幾乎沒有人能一窺鄧先生的創作全貌，他在民國六十年去世之後，一切似乎也跟著沉寂消跡了。 一九八八年，筆者有機會在其長子鄧世光家中看到那些封存了五十年之久、數以千計的存底樣片，才頓然覺察我們已然隱埋與疏忽了這麼一位臺灣攝影的先輩太多太久了。在這兒刊出的十餘張照片，包含了他在一九三八年拍攝的新竹車站、北埔墓園、淡水浴場，以及五○年代中期的市井人物、巷弄風情，這些彌足珍貴的影像，不但抓住了臺灣攝影發展歷程中不可或缺的精萃片段，更重要的，它呈現了鄧南光在攝影美學上的觀察方式與風格理念。遠在半個多世紀之前，鄧南光就具有十分睿智、前瞻的「觀察眼」，以靜觀的視角、成熟的意念、巧妙的布局與生動的形式，表現了他的人文與社會關切，態度誠摯、視野大方，堪稱是一位寫實家的風範，這樣的作品，說它是臺灣攝影先驅的碑印足跡，實不為過。 萊卡的執迷 鄧南光，本名鄧騰輝，民國前四年出生於新竹縣北埔鄉。二十二歲那年赴日就讀，對攝影發生興趣，用儲蓄了一陣子的錢，買了一架古董式的Kodak Autographic Camera開始拍照。民國二十一年考上法政大學經濟系，參加該校的攝影俱樂部，就利用這部只有兩塊玻璃合成的簡單鏡頭的古老鏡箱到處找題材。他在街坊的咖啡館裡，慢條斯理的架起三角架，燒著少許的閃光粉拍攝了一位女侍倩影的照片，首次投稿日本的《Camera》雜誌竟獲得入選刊登，帶給他初步的鼓勵與鞭策。 鄧南光當時覺得這第一次的成功似乎有點僥倖性質，要避免停滯只有前進，於是他決定放棄那沒有融通性的簡單相機，傾其所有的生活費購進一部Pipille Elmar三．五。擁有新的相機，他的生活更加忙碌起來，同時也開始認定小型底片放大的線條正確而優美，並不亞於大型相機的功能。 不過，萊卡相機的優越性畢竟永遠吸引真正的攝影行家，只是在當時，它相當於十個月的留學學費的昂貴價格卻遠非學生身分的鄧南光所能負荷。他千方百計，最後「讓」來了一部中古的Leica A（Elmar五十釐米三．五）相機，得意非常，拍照更起勁，睡覺時小心地將萊卡相機放在枕邊坐墊上，就這樣，他說，每夜與「萊卡」共眠了五年。 這段「相機三部曲」的留日經歷，說明了鄧南光當時對攝影的癡迷程度，也點明了「工欲善其事，必先利其器」的技藝觀。當然，攝影器材只是工具，它有時給與攝影者虛榮矯飾的藉口，有時卻也能激發一種創作與求好的欲望，只是看它們拿在誰的手中，以及由怎樣的觀點與態度出發。 留日期間的鄧南光，把鏡頭對向自我生活的境遇景觀，不管是人像習作或街景速寫，皆呈現溫雅、古典的寫實調子，對光影處理較為刻意，這是早期寫實攝影的特色。不過，萊卡相機的小巧輕便、豐富的色調層次與明晰的解像力，在這些存留了五十多年的顯像中再一次被印證出來。鄧南光會選擇這樣的相機並善待它一如終身伴侶，自有他的一番道理存在。 情境的見證 民國二十四年，鄧南光回到臺灣，發現在日人統治下無適當出路，乾脆以學生時代所學的攝影為業，在臺北市的京町（今博愛路）開設了本省第一家照相器材行，取名「南光寫真機店」，並開始他第一階段的攝影創作。自民國二十四年至三十三年間，他走遍全省，拍攝臺灣景色風物，留下近六千張的底片，包含人像、靜物與風景建築，從社交生活、禮俗祭儀到市井民情，廣泛地記錄了臺灣民間的人文、社會景觀。這是他創作量達巔峰的一段日子，他似乎以照相機為筆，持續且執迷地撰寫生活上的影像日記，而這些代表他攝影歷程中第一階段性作品，最有意義的是，他能以一個本省攝影家的「觀點」出發，替殖民時代的臺灣情境，留下許多珍貴的見證。 《候車室的心情》（一九三八）攝於新竹市郊的一個小車站，一對不相識的男女各懷心思地分占座椅兩端，他（她）們的裝束、坐姿與心情在鄧南光不動聲色的快門中表達了難以言明的人性況味。門窗外的強光引進一絲暖意，典雅地浮現在候車室一角的陳設造型上，其光影的柔和逆差，襯托了物件的景深距離感，也營造出遙遠的時代迷惘氛圍。 做為主體的這位盛裝的女性，應該是鄧先生的第一關心焦點，她與旁邊的男士、身前的廢棄桶巧妙地形成了一個三角抗衡，這三「點」之間的「距離」，適切地突顯出主體的陌生與孤立感，影像的單純、和諧與比例感，表現得無懈可擊。這彷彿是一張電影劇照或一幕舞臺場景的呈現，實際上卻是四○年代活生生的現實寫照。「生活、就是一種演出」，在這兒有著頗為弔詭的一種詮釋或辯證，其實，他們只是坐在那兒，攝影家也只是拍下一張照片，卻表達了生活之外無言的戲劇張力與想像空間。 《候車室的心情》不只是這對男女等待的心情，更是攝影家觀伺與沉思的心情，在這樣的影像中，我們不只讀到事實的呈相，也似乎領會了作者心中浪漫且落寞的心緒表白。透過這彷彿是「異鄉人」的恍惚直覺，鄧南光表達了一種淡然失落的感傷情懷，一絲無法釋然的時代鄉愁。 《盪鞦韆》（一九三八）則令我們想起布列松（Henri Cartier-Bresson）同一年代的作品，他在法國所拍的一位年輕新郎陪新娘玩鞦韆的照片。兩者同樣是因為服飾與行為的異於常態，卻在童心的自然流露中顯示出一種意外的生動情感。在淡水海灘上，來回鞦韆的擺盪中，我們見到穿著旗袍與洋服的模特兒另一種本能與面貌，這是在一般故作矜持的亮相中所想像不到的，鄧南光能突破一般人像攝影的規則，以動代靜，正顯示出他的機智與幽默，以及對青春與生命的歌頌之情。在鄧先生五十釐米的標準景框中，他利用時機的掌握、線條的組合與明暗的配置、表達了陽光下的愉悅，似乎在這樣的影像中，我們見到鮮活的生命與濃郁的人味，感覺鞦韆女郎半個多世紀之前的笑聲仍然飄蕩至今。 再以《掃墓季節》（一九三八）為例，圖中出現的七個人物，以一種互制互動的關係均勻地分散在四周，每個人的舉止動向都不同，微妙地詮釋了角色的定位與關連。碑石、扁擔、雨傘、謝籃、供品、燭火以及男士們的呢帽和風衣上的雨漬，各適其所地營造出祭拜的氣氛情境，亂中有序，充滿豐富的「焦點」移轉與對照。這樣的取景與構圖，看似隨意，卻需要一種靈犀的「直覺」感應才能完成。鄧南光具有這樣一種稟賦，他能以平實、靜謐的心情與手法，提升、淨化了平庸、煩瑣的現實表相。 《上香》、《遊街》、《看戲》都是他在一九三五年的北埔拜拜時所記錄的，可以再一次看到他平實、穩重的風格。在面對大場面時，他知道「包容」的角度與範圍，不喧賓奪主，也不賣弄構圖，或顯得太過平面。在《上香》中的層疊香客、《遊街》中的迷濛煙霧，《看戲》中的俯角取景，鄧南光謹慎地表達了他對家鄉節慶的印象與情感，這些較接近「純記錄」的影像，在命題的描述、細節的交代與氣氛的捕捉上，都深具功力，有情而抑制，是優秀的寫實記錄作品。 溫煦中的苦澀 在民國三十三年（一九四四），二次大戰轉趨激烈時，鄧南光關閉了臺北的「寫真店」，回到新竹故居。戰後後，他又回到臺北市衡陽路，重開「南光照相機材行」，繼續拍照與結識同好。民國四十年，他被聘為「臺灣文化協進會」（戰後第一個文化性的人民團體組織）的攝影委員；一九五三年他擔任「中國攝影學會」在臺復會的發起人之一；一九五四年，為了提倡更自由、新穎的攝影風格，他創辦了「自由影展」，提攜、影響了許多後進。 這段期間，他除了參與各種攝影活動外，也花了不少心思到處獵影，除了應付影展所需要的造型、風景與命題連作外，他也累積了一些直接、銳利的社會寫實記錄，而這些當時被忽視與排斥，不能見容於攝影圈的落第作品，今天看來，卻益發投射出動人的光彩。正視著人生現實，不逃避，不諂諛，在勤苦困頓中顯現個性的作品，正是戰後臺灣攝影家最忽略的創作題目。 鄧南光的寫實意念，當訴諸於庶民作息與謀生困境時，似乎保有一種感情凝斂的自制眼光，他嘗試去了解或關切，但不濫情及忸怩作態，有溫煦，但也不掩飾生活的苦澀與無情。在《姊弟》（一九五六）中那種呵護成長的情感，《黃昏的戲迷》（一九五七）中，堅韌冷漠的存活姿態，都透過這種認知表現出來。 《笑容》（一九五三）一圖中，那親切坦然的面對，表達出巷道中無限的風情。 《流浪母女》（一九五一）裡，少女的凝視，路人的回首，似乎與那盲婦歌手的姿顏對等地表達了世態的滄桑感。鄧南光知道如何去尋覓動人的人物與題材，他對職業貴賤或生涯哀樂的人物與處境並不給與價值或道德論斷，他作品中出現的人常常是單純的人、原型的人、深具個性與保有某種尊嚴的人，這就是他的影像令人感動的地方。在那風塵婦女燦然一展的微笑中，在那月琴歌手堅毅不馴的顏容裡，似乎隱然映現出鄧南光溫柔、憂鬱且謙抑的心胸。 布列松曾經這樣寫過：「攝影，是在一剎那之間同時對兩方面的認知：一方面是認知一個事件的意義，另一方面是認知能適當去表達這個事件的精確構成。」鄧南光頗為會意其中的奧妙，《候車室的心情》、《盪鞦韆》、《掃墓季節》都表達了這樣的認知，《堤上》也是如此。這幅一九五四年的作品，利用河堤蜿蜒的線條導向、襯托出堤岸來往過客的生活韻律與步調。那小心翼翼行走在堤上的孩童，猶疑著是否要回首的當兒，遠處賣食品的挑夫與老婦人相遇，三個人物在恰到好處的一瞬間，被放置在饒富趣味的光影幾何構圖中，影像本身的內裡訊息與視覺愉悅已勝過事實的記錄、輕描淡寫地勾劃出作者抒情、幽寂的生活感受。 心力盡瘁的典範 一向待人親切、工作勤勞的鄧南光，熱中於攝影創作與學會活動，卻疏於照顧自己的事業。一九六○年，「南光照相機材行」因營運困難終於關閉，他進入「美國海軍第二醫學研究所」，負責醫學攝影工作，公餘之暇，仍然專情於無拘束的寫實獵影，並開始為組織一個全省性的攝影團體擬計畫催生。他南北奔波，籌措細節，號召聯絡，度過了重重關卡與波折，終於在一九六三年，「臺灣省攝影學會」宣告成立，鄧南光被推舉為理事長，連任七屆，一直到一九七一年因心臟病突發逝世為止。 在一篇紀念短文中，曾擔任學會理事之一及南部地區活動中心主任的周鑫泉這樣記述著：「南光先生誠實可親，對會務推行極有責任感。他常常利用中午或下班後夜晚處理會務，編輯月刊，從邀稿、廣告、設計到完稿、送印、打字、校對、抄寫等，均是他親自默默無語工作。他一生奉獻精力在『現代攝影』藝術上，忘寢廢食，終日為本會會務操勞、奔走、奮鬥，奉獻極大……。」 在最後那段時間，鄧南光把大半精力投擲在學會活動的推展上，他的攝影足跡與方向也漸漸縮小範圍，都集中在影展與會員活動有關的人像或風景造型上。他在「自由影展」及「臺灣省攝影學會」中所倡議的「現代攝影」，當時是針對沙龍及記錄風格的作品而言的，希望擺脫刻板與公式化的舊潮流，追求寫實造型與景物連作組合的新風格。這樣的嘗試在當時保守、閉塞的攝影環境中有如一股清流，頗受注目，也形成一種風尚。可惜的是，如果缺乏理論的研判、深刻的省思，與長期的投注，它很容易就受制於片面的意識導向，原地踏步，徒具形式表態，卻常喪失了作品中最重要的個性與內涵。 綜觀鄧南光先生一生的創作，名目繁多、從最早的鄉愁抒情到戰後初期的社會寫實，以及晚年的人像、女體與風景造型，皆反應了他的時代意識與創作心境。晚年的題材他較偏好形象、美感上的主觀情趣，不再介入社會性的記錄取材，這或許是整個環境以及歲數上的變遷後，由外轉內，他想回歸到純然形式愉悅的自我天地罷。 單純、精確、抒情而直覺的人性觸動，一直是鄧南光前兩個時期的作品特色。人的味道與攝影家的素質在這兒濃郁的顯現出來，像布列松一樣，他觀察入微，但拒作批評，他熱愛生命，但既不阿諛生活，也不誹謗生活，這是所有優秀的攝影家所應具有的一種心胸與眼界罷。 對認識或不認識鄧南光先生的攝影家來說，看了這些照片，心中應同時有個問號：「啊，我怎麼以前忽略了這些……」在時代的扭曲與環境的延誤中，這些作品今天能重新顯像，對臺灣的攝影藝術應極具意義。「往者不已矣，來日方可追」，我們寄望鄧先生的作品能早日集結成書，同時配合紀念展，為臺灣攝影的發展記事添增一份輝煌的光彩，也為年輕世代的攝影者樹立一個創作的典範。 啟動視覺，打開心窗， 跟著攝影大師張照堂追尋的眼睛， 展開一場滿載鄉愁與童心的時光之旅。 作者簡介：張照堂。攝影家／文化工作者，並從事紀錄片製作與影像教育工作，曾獲1999年國家文藝獎及2011年行政院文化獎，是臺灣唯一獲得此兩項殊榮的攝影家。本文收錄於遠足文化出版之《影像的追尋：台灣攝影家寫實風貌》。 更多故事： 【說書】人生這條路：讀淺田次郎《一路》 2016-01-14 09:00:28 1 為什麼要學歷史？英國作家艾倫狄波頓說，因為它能給我們靈感、勇氣與慰藉 2015-04-30 08:00:37 1 【這幅畫，原來要看這裡】人生的精準度 2015-09-01 03:28:08 […]
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【說書】人種知識與丈量邊界：讀《紫線番界：臺灣田園分別墾禁圖說解讀》
作者：陳志豪（東吳大學歷史系教師） 2015年底，中央研究院臺灣史研究所出版了《紫線番界：臺灣田園分別墾禁圖說解讀》一書，內容為中央研究院與各大學的相關學者與研究生，共同針對原藏於北京故宮博物院的「臺灣田園分別墾禁圖說」進行考證與解讀的成果。 「臺灣田園分別墾禁圖說」這幅輿圖繪於乾隆49年（1784），全長657公分，寬62公分，主題為臺灣西半部地區的新、舊番界及開墾情形（南起今屏東縣土文溪，北迄今新北市貢寮區）。輿圖由南至北繪有紅、藍、紫三個顏色的線條，[1]標示十八世紀清廷在臺灣先後畫定的番界，同時還有一萬四千餘字的圖說，說明新界畫定以後那些區域為可墾之地，哪些則屬禁墾之地。因為這幅輿圖主要是為了標示乾隆49年畫定的紫線番界，故出版時特別加上「紫線番界」作為書名，說明輿圖呈現的是十八世紀晚期臺灣畫設番界的歷史過程。 《紫線番界：臺灣田園分別墾禁圖說解讀》一書共有248面，拿起來有些沉甸甸，看起來則好像是學術味道濃厚，不好親近。但出版這樣的書籍並非要突顯歷史研究的專業性，也並非要將學術研究與大眾拉得更遠，相反的，這本看似嚴肅的書籍，其實是試著將學術研究與社會拉得更近一些。希望能有更多的讀者，可以把它從圖書館的書架上拿下來，以每個人喜歡的姿態，好好從這幅輿圖去觀看十八世紀晚期臺灣社會的樣貌。 這本書共將「臺灣田園分別墾禁圖說」畫為十七張分圖作為解讀單位，由南至北分別說明十八世紀晚期各地清查番界的結果。每張分圖共有三個解讀成果，一是地圖的呈現，二是圖說文字的標校，三是圖說文字的考證。在地圖的呈現部分，除了以拉頁方式附上原始輿圖完整內容一張以外，解讀團隊針對每張分圖皆製作三張地圖，包括原始輿圖史料的局部圖、利用InDesign軟體重新描繪的原圖以及利用GIS標定的今日地圖各一張。這三張地圖的製作，一方面要讓讀者可以更清晰見到史料的真實樣貌，另一方面則要讓讀者可從今日地圖去認識這幅清代輿圖所討論的空間範圍。 圖片說明：史料原圖（左）、InDesign重描的原圖（中）、GIS地圖（右）。 在圖說文字的標校部分，解讀團隊以盡可能維持史料原始文字的前提下，將輿圖上方一萬四千餘字的圖說重新標校打字，並透過前後文與史料內容的判斷，將缺漏字的部份予以訂正。在圖說文字的考證部分，解讀團隊透過史料蒐集與考證、現地的田野調查等，盡可能找出每條圖說所提及的人物、事件、空間等內容，並將解讀成果以隨頁註釋方式，讓讀者了解圖說的內容與相關史料。同時，部分地區亦附上今日樣貌的照片，讓讀者對於歷史場景有更具體的認識。 上述三個部分的解讀工作，除了方便研究者使用新出土的輿圖史料，也試圖要讓更多的讀者可以閱讀這幅輿圖，從中找出更多的歷史線索。換言之，《紫線番界：臺灣田園分別墾禁圖說解讀》一書的出版，並非想要定下史料解讀的標竿，而是想要透過細緻的史料解讀，拉近學術研究與社會之間的距離。 圖片說明：圖說文字的重新校標（左）、圖說文字的考證結果（右）。 當然，這本書預設的讀者無疑仍以研究者為主，所以《紫線番界：臺灣田園分別墾禁圖說解讀》在史料解讀內容以外，還有三位主編分別撰寫的導讀文章，說明這幅輿圖的史料價值與研究意義。 在第一篇導讀中，林玉茹說明1784年「臺灣田園分別墾禁圖說」的繪製，係因前年淡水廳烏樹林、黃泥塘（今桃園市龍潭區）一帶爆發的鄉勇與墾丁械鬥案後，清廷特命臺灣道楊廷理清釐界外私墾情形，重新畫定番界，故留下幅輿圖。同時，林玉茹亦將輿圖的圖說內容整理成八個表格，分別說明各地界外開發情形、防衛設施等情形。這些詳細表格的內容，正好說明這幅輿圖像是一盞探照燈，為我們照亮了過去隱藏在史料背後的界外私墾情形，也讓我們對於邊區社會的發展，有更為深入的掌握。 在第二篇導讀中，詹素娟更進一步將探照燈的光束往界外的「生番」地界，指出了兩個可能的研究課題：一、透過清代多幅輿圖的比對，探索當時的人如何認識界外的空間，以及界外那些所謂的「生番」。二、探索十八世紀累積下來的生番知識體系，與十九世紀以後的「開山撫番」或日治前期的「蕃情」調查之間的連結，說明歷史的連續性。 在第三篇導讀中，陳志豪先說明這幅輿圖的史料價值在於它並非最後的定稿，故圖中留下豐富圖說以及更多元的表達方式等，方便官員們的討論，而這樣的特性正好可以將研究視野從中央政府的層級往下拉至地方官員與地方社會。接著，從學術史的脈絡來看，由於清代的番界問題已經累積相當厚實的研究基礎，同時番界也是整個清帝國邊疆政策問題的縮影，因此這幅輿圖的出版，應該可以被視為這項議題，甚至是清代臺灣史下一輪研究盛世的起點。 從上述三篇導讀的內容可知，這幅輿圖的出版對於學術研究而言，並不單純只是史料的累積，還有對於往後新研究課題展開的期待。這樣的期待一方面是希望透過細緻的史料解讀與區域研究，拉近學術研究與社會之間的關係，另一方面也希望透過新史料的思考，進一步深化臺灣史的研究。想來，這本書表面上看起來只是本史料集，但它大概會是本後勁很強的書，讓研究者或一般讀者在閱讀了以後，對於臺灣歷史有更為深層的反思。 [1] 乾隆時期共有四次畫定番界的記錄，而這四次畫界分別為乾隆15年畫定的紅線、乾隆25年畫定的藍線、乾隆49年畫定的紫線以及乾隆55年畫定的綠線。 《紫線番界：臺灣田園分別墾禁圖說解讀》新書座談會流程表 時間：2016 年 2 月 17 日（星期三）14：00-16：00 地點：臺史所 802 會議室 「臺灣田園分別墾禁圖說」現藏北京故宮博物院，設色紙本，長657公分，寬62公分，係以清代臺灣一廳四縣分圖（淡防廳、彰化縣、諸羅縣、臺灣縣、鳳山縣）拼製而成的山水畫式長卷臺灣輿圖，為乾隆49年（1784）留臺幫辦臺灣道楊廷樺主持的重定番界案所繪，番界線條以紫線標示，可稱「紫線番界圖」。 林玉茹、詹素娟、陳志豪主編，《紫線番界：臺灣田園分別墾禁圖說解讀》，臺北：中央研究院臺灣史研究所，2015。 更多故事： 市民熱線的先驅 ──馬上辦中心 2014-10-07 01:20:10 1 【說書】深夜彈奏的自由──讀《法蘭西組曲》 2016-01-30 10:00:35 1 經歷大屠殺的非洲國家盧安達，選擇在草地上尋找他們的轉型正義 2015-03-03 09:40:36 1 如果你熱愛美食，那就到宋朝去吧！ 2015-02-01 17:57:36 1 【閱讀的島】獨立書店聯合推薦：關於動物與人，你不能錯過的25本好書 2015-04-26 14:24:02 1 民族主義危險，要從文化交流建立全球共同體──哈佛歷史系榮譽教授入江昭訪談 2014-09-21 23:38:11 1 […]
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為帝國辯護的男人：尼爾．弗格森的歷史學
作者：林志龍（中興大學歷史系副教授） 歷史學研究的發端 尼爾•弗格森(Niall Campbell Douglas Ferguson)，1964年出生於蘇格蘭格拉斯哥，這位蘇格蘭人的家族成員百年來分居美國與大英國協地區，家族出走海外以及無神論者的背景或許養成了他部份智識背景。弗格森感覺孩童時期他的故鄉仍然停留在十九世紀的光景，並未受到太多二十世紀科技的衝擊，托爾斯泰的《戰爭與和平》啟發了他對歷史的興趣。 他立志成為一個專業歷史研究學者，在劍橋或牛津大學度過一生。他取得半額獎學金進入牛津研讀歷史，1989年以”Business and Politics in the German inflation: Hamburg 1914-1924”獲得博士學位。漢堡自中世紀便是北日耳曼重要港口，一次世界大戰以及戰後賠償與重建對當地工商業的衝擊自是有挑戰性的研究題目，弗格森也趁此機會閱覽重要金融世家的私人文獻，建立良好關係。 戰爭與經濟的關係 弗格森取得學位之後，任職於劍橋大學，同時修訂學位論文預備出版。弗格森進一步從學位論文的龐大內容探索他有興趣的議題。無疑地第一次世界大戰在弗格森的史學研究佔有重要的地位，剛剛取得學位之後的首篇專書評論便是討論經濟史大家歐佛(Avner Offer)1989年問世的名著The First World War: an Agrarian Interpretation，歐佛認為一次世界大戰英國擊敗德國的至要關鍵之一在於英國能夠確保海外輸入民生物資，德國卻受苦於海上封鎖，弗格森並不全然滿意這個論點。 1992年他進一步發表長篇書評，評介十餘本1980年代中期至1990年之間出版的一次大戰起源專著。多年來，對於歐戰的起源，除了卡爾( E H Carr)和泰勒(A J P Taylor)對過程戲劇性的分析之外，馬克思主義者以為戰事爆發的根本原因是資本主義過度擴張的必然結果，也有學者以為是德國軍國主義的侵略計劃，由後者來看，英國便是從事一場師出有名的正義之戰。 弗格森既然不滿意歐戰決勝點是經濟資源運輸的說法，也認為德國軍事侵略計劃引發大戰的證據不夠周全，便參考1962年杜克曼(Barbara W. Tuchman)出版的 The Guns of August，提出1914年夏天德國自知實力不足，軍事威脅不過是在威嚇對手，當時的英國自由黨內閣正逢國內不滿，便誇大對手實力要求開戰以求保全政權。 換句話說，弗格森以為第一次世界大戰的爆發英國更需要負責，這種說法涉及探討決策者性格，是具有相當爭議性的論調，不過2013年已經另有學者麥米津(Sean McMeekin)出版 July 1914 ，強調政治人物的失職，附和弗格森的說法。除了翻案觀點以外，弗格森此時的論文已經出現未來專書的雛形與理念。 除了第一次世界大戰的研究之外，弗格森的學位論文在1995年大幅修訂後出版，Paper and Iron：Hamburg Business and German Politics in the Era of Inflation, […]
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【說書】同性的「異性愛」想像：讀《ＢＬ寶塚女性愛》
作者：陳怡禎（東京大學博士生） 台灣女子天團「S.H.E」有一首讚頌姐妹情誼的歌，重複唱著幾句歌詞：「朋友 姐妹都已不夠來形容 我們的默契驕傲扶持與包容 老婆 老婆我們一起打勾勾」[1]，筆者第一次聽到這歌詞時就不斷出現一股疑惑，盤旋在心頭。那就是為何一對（或是一群）女性朋友，當她們自認為彼此之間的感情已經好到無法再昇華之後，對彼此身份的最高級認同竟會是超越「朋友」與「姐妹」的「老婆」？為何明明是同性朋友間的人際關係性，卻是使用異性間伴侶關係性的符號來定義彼此？這個疑問，在筆者要介紹的這本東園子的著作中有深入探討。 「Homosociality」[2]（以下翻譯成「同性社交」一詞）這個概念，一直以來都不是亞洲社會文化關注的焦點。這或許與亞洲國家過度強調「男性中心主義」社會以及「異性愛」的重要性互有關連，這樣的情況導致戀愛之外的「同性社交」關係此一環節，遭受忽略。而本書則是以「寶塚迷」跟「腐女子」[3]這兩種以女性為主體的迷族群為例，深入探討女性如何借用「異性愛」符號去構築強化自己的同性社交關係。 創立於1913年、在台灣也舉辦過公演且擁有為數不少影迷的寶塚歌劇團，這個歌劇團最大的特徵是，在為數上百名的劇團成員中，全數皆為未婚女性，可區分為「男役」跟「女役」。而不管是男性或是女性角色，清一色都由女性來扮演，則是其最大的特徵。而另一個重要特徵是，寶塚歌劇團的影迷之中絕大部分是女性。影迷年齡層分散廣泛，抑有進者，親子檔迷戀寶塚歌劇團的情況也時有所聞。特別值得一提的是，女性影迷對「男役」演員的癡迷程度，可是不亞於崇拜時下男性偶像的少女粉絲。另一方面，被稱為腐女子的「ＢＬ（BOY’S LOVE）」創作者或是讀者，基本上是以十代至五十代（10歲到50歲）的女性為主體，其中更是以三十代（30歲）以下的年輕女性族群為大宗。本書作者東園子本身即同時兼具寶塚迷跟腐女子，東園子觀察到寶塚迷跟腐女子，乃是現代日本女性流行文化中非常重要的一環。在這兩種次文化中的最大共通點（本書主要的探討焦點）則是，無論是寶塚還是ＢＬ創作，都是在同性之間設立「異性」性別角色的基礎上，進而詮釋「異性戀」故事。東園子藉由分析寶塚迷跟腐女子透過對「同性間構成的異性戀故事」的文化消費現象，探討這些女性如何構築她們之間非戀愛式的社交關係。 正因為自身是寶塚迷跟腐女子，東園子提出的許多現場觀察，都是非常珍貴的敘事者觀點。東園子分別探討了這些女性迷群，是以何種視線（horizon）去觀看寶塚舞台跟ＢＬ創作。無論是寶塚迷還是腐女子都是透過觀看舞台／原作的角色設定，進而去想像／創作屬於自己及迷族群的同好之間所認同的角色設定，女性迷群在這樣「觀看」、「想像」、「共有」的過程中，進而去構築自身女性迷群之間的關係性。 東園子指出，寶塚歌劇團所有演員都有一個藝名，但是寶塚迷對演員的稱呼則多以暱稱為主（演員們私底下也多以暱稱相稱）。在每一部舞台劇的演出之中，演員們理所當然都會有角色名稱。在寶塚迷心中，擁有「暱稱」、「藝名」、「角色名」這三種不同「名字」的演員，在舞台上或私底下是扮演著不同卻具有連續性的角色身份。比如扮演男性角色的「男役」演員，不僅在舞台上扮演女性心中白馬王子的角色，就連在雜誌或電視節目以藝名身份露面、以不同於螢光幕前的私人身份出入舞台劇場合時（場外總是會有一大批排隊等候，滿心期待看上演員一眼的寶塚迷）也總是自然而然地帶有一些所謂的男性特質（比如以褲裝露面）。這樣具備連續性的身份設定，讓寶塚迷在觀看寶塚舞台劇跟追逐崇拜寶塚演員之際，可以不斷地在寶塚演員的「暱稱」、「藝名」、「角色名」中轉換觀看演員的方式，並從中追求喜愛演員的「真實性」（縱然這份「真實性」是寶塚迷自身去解讀想像的）。寶塚迷用這樣的觀看方式，去凝視寶塚演員的角色身份，自然而然地用這樣的方式去觀看、想像演員間舞台上或是私底下的人際關係舉例而言，當寶塚迷觀看舞台上被配對詮釋戀愛故事的演員時，會將固定合作演出的演員們配對組合[4]，再從中想像並跟迷群朋友們分享在舞台上詮釋戀人角色的演員們，私下的關係是極為親密的。也就是說，寶塚迷會透過演員舞台上的「異性戀愛」表現，去轉換投射成演員之間的「同性友愛」關係。 本書的另一個主題「腐女子」又是如何去解讀原作作品呢？東園子提出三個解讀的層次。第一個層次是原作的角色設定。腐女子透過原作設定單獨抽出男性角色，去關注他們之間的人際關係，他們可能是朋友，也可能是敵人，這是腐女子注視作品的第二個層次。最後一個層次則是用這些男性角色去重新建構「ＢＬ」的二次創作。腐女子們從第一層次的原作中讀取了男性之間的同性社交關係，進而在第三層次的二次創作裡，把男性的同性社交關係轉化成戀愛關係，並和腐女子同好一起樂在其中。 綜合寶塚跟腐女子的文化消費案例，可以發現寶塚迷是把舞台上演員所演繹的異性戀愛關係轉化成演員們聚光燈外的同性社交關係。而腐女子則是解構原作所設定的男性之間的同性社交關係，再重新以「戀愛」符號進行建構。不管是哪一個例子，皆可發現她們使用了戀愛的符號去強化同性社交的符號。寶塚迷跟腐女子在透過符號解讀經驗的共享過程中，進一步強化女性迷群之間的同性社交關係。 究竟女性們為何要用如此曲折的方式去解讀、建構女性之間的友愛關係呢？東園子在本書中進行詳細的歷史和理論發展的文獻後提出，歷來的研究認為家父長制的男性中心主義社會，是由「男女異性關係」和「男性同性關係」這兩種關係建構而成。在這「男女男」的三角關係構圖之中，「女性同性關係」一直以來都是被刻意忽略的。這提醒我們想起哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）對於公共領域（Public Sphere）的詮釋，在哈伯瑪斯的理論中，社會是由「公共領域」（男性同性社交關係為主體）跟「親密領域」（男女異性關係為主體）這兩個領域所共同構成的。哈伯瑪斯所說的「公共領域」雖然包含政治公共領域和文藝公共領域。但是無論是哪一個層次的領域，女性的身影都蒼白無力。另一方面，雖然在幾乎等同於現代小家庭制的「親密領域」之中，女性的身姿總算出現了，但她們卻必須以男女異性間結婚的形式，以男性附庸的身份才能讓人正視到她們的存在。 在這樣的社會關係架構之下，女性自然而然地被要求把「異性戀愛」這個選項，擺在人生中優先順序較高的位置。當男性不管是在公共領域或是親密領域中，都有相應足夠的位置空間可以讓男性自由來去，變換自己的社會位置的同時，女性則是被無形地禁錮在異性愛關係的親密領域之中。就算女性想如同男性一般發展同性間關係，也因為長期以來不被賦予正當性，而只能選擇「挪用」自己熟悉的「異性愛」符號去想像自身的同性關係。而本書關注的寶塚跟腐女子，也就形成女性隔絕男性，發展自身同性社交關係的「特區」。 對於女性們積極透過消費寶塚迷和腐女子文化，去挪用異性愛符號，藉以想像／構築自身的同性社交關係的例子，東園子認為這是女性們發揮了「不順從的想像／創造力」的結果。東園子指出，寶塚迷跟腐女子，這些女性們巧妙避開由正面迎戰抵抗父權主義的社會，而是運用近似於遊戲的方式，沿用轉化社會對女性的規範想像，去柔軟地尋求自身人際關係的自由以及讓自身更為舒服的安身立命之處。東園子指出（且她本人也是如此冀望的），這並非無濟於事的逃避，而是期待經由非衝突的方式，消解禁錮女性的家父長制度規範。 東園子上述的論點雖然是以日本社會結構所發想的模型，但當筆者思考台灣的社會結構之時，仍是有可以互為對應的部分。跟日本社會相較，台灣女性面對的父權社會結構並非鐵板一塊，但也無法說台灣已然擺脫家父長制社會。以日常生活為例，翻開女性雜誌或是針對女性製作的流行節目，教導女性如何追求戀愛運，或是如何受到異性喜愛的穿搭妝容主題，總是版面的焦點。轉身思索周遭女性的生活經驗，戀愛、結婚、生子似乎一直被認為是人生重要的階段性任務。女性甚至不被鼓勵發展個人興趣和同性社交圈。例如姐妹淘一起追星，會被訕笑，專注某項興趣則會被貼上「宅女」標籤。在這個社會中，身旁沒有異性陪伴的一位（或是一群）女性的行動，似乎總是被另眼相待。東園子指出的構築女性社交圈的困難，在台灣可說是面臨類似狀況。此外，本書最難能可貴的一點是，本書所提及的寶塚迷、腐女子文化，這些次文化迷群組織幾乎都具備不可打破，也無法向外人道的各種規則跟排他性。因此，要從迷群外部研究這些女性迷群相對困難。無論是從文化社會學的層次切入，或是想要瞭解寶塚迷和腐女子迷群平時的迷活動現象，東園子這本深入探討「迷群」的書籍，絕對是值得一讀的好書。 [1] 歌曲名稱為『老婆』「S.H.E」演唱（出自專輯『PLAY』，2007） [2] 「Homosociality」一詞，主要是泛指同性別之間不屬於性愛範疇的關係性。這個詞被廣泛使用的起源是Eve Kosofsky Sedgwick研究十九世紀英國文學中所描述的男性同性關係的著作：Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire (Columbia University Press,1985). [3] 雖然作者在書中使用「やおい」一詞指涉喜好ＢＬ文化的女性讀者，但在著作中亦提及「やおい」一詞已非被廣泛使用的詞彙。取而代之較為大眾所知的名詞為「ＢＬ」或是「腐女子」。筆者在本文將使用台灣讀者較為熟悉的「腐女子」一詞。 [4] 日文稱之為「コンビ」。 閱讀書目：東園子，『宝塚・やおい、愛の読み替え――女性とポピュラーカルチャーの社会学』，東京：新曜社，2015。 作者簡介：陳怡禎。二十代的我幾乎都是在東京跟東大度過的。三十代的我是東京大學學際情報學府博士課程研究生。2014年在日本出版『台湾ジャニーズファン研究』（青弓社）一書。迷文化、同性社交是研究領域，也是研究興趣。目標是在回台灣前走遍日本47都道府縣。 更多故事： 西域獻獅：明清時期中西文化交流中的動物外交史 2015-02-24 05:44:11 1 如何用十英鎊換一顆希望的種子──澳洲版的「大江大海」 2014-10-24 22:46:57 1 逃出與世隔絕的爭論：小熊英二談慰安婦問題 2014-08-08 12:00:42 1 被偷走的一代：丹麥的一場社會實驗，如何毀滅了一群孩子的自我 […]
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過年的由來：追溯一段臺灣人神相挺的古老故事
作者：溫宗翰（民俗亂彈編輯、靜宜大學臺灣研究中心執行長） 相傳在很久很久以前，臺灣人因為特別喜愛「祭拜」，什麼神、什麼鬼都會祭祀，尤其每逢秋冬，都有一連串酬謝神明的「謝冬尾」祭典。然而，忙於祭祀的臺灣人，卻始終忽略在供桌上為神靈舉蠟燭燈臺的：「燈猴」，忘記特別祭祀酬謝祂的辛勞，因此令燈猴特別不悅。 有一次冬至時節，燈猴特別上奏天庭，向玉皇大帝告狀說臺灣人浪費食物，將湯圓拿來遊戲，黏在窗臺娛樂，完全不知感恩。玉皇大帝因此震怒，決定要懲罰臺灣人，於是發布天旨，要讓臺灣島沉入海底。 眾神明聽聞以後，都感到相當不可思議，於是紛紛勸阻，但玉帝旨意已決，苦勸無效。就在年底尾牙之時，臺灣人進行最後一次酬謝土地公的祭祀，土地公於心不忍，於是告知民間百姓，臺灣島即將沉沒，要大家趁早準備，另一方面也向觀世音菩薩求情，請求協助，此時天神相聚天庭，向玉帝求情。 在人間的臺灣百姓，因得知臺灣島即將毀滅，不忍眾神受累，於是焚香奉請眾神返回天庭，隔日，天神見民間「送神」後，缺乏神靈庇護，所以派遣天兵天將下凡鎮守，於是這就成了日後「二四送神、二五神下降」的由來。由於臺灣人各個在「年關」將至時，依然虔誠求神拜佛，也有民眾在小年夜時祭祀玉皇大帝，玉帝受到觀世音菩薩與眾神求情，再加上民眾祭祀虔誠，聆聽了民間疾苦聲音後，決定收回旨意，特赦臺灣百姓。 此時民間還不知情，百姓宰雞殺鴨進行祭祀，藉以告別諸神與祖先，晚上烹煮食材，與家人共進最後的晚餐，晚宴以後，將錢財分給家人，以期黃泉路上可用；接著全家一起守候在即將面臨滅絕的夜晚，準備共赴黃泉。意想不到，天亮以後臺灣並沒有沉入海底，全家人安然無恙，於是焚香酬謝神靈庇佑，始為「開驚」之習俗，出門互探鄰人平安與否，見面互道恭喜，並至寺廟祭祀，成了後來的「走春」；隔日為確認娘家平安，於是「轉外家」探訪親戚，到了第四日，趕忙將眾神迎請回來，就是日後的「初四濟神」的由來，第五日確認全島平安無事後，又開始恢復平常的工作了！ 這則精彩的民間傳說，無疑就是臺灣版「最後的晚餐」，最早的文字出現在1936年李獻章出版的《臺灣民間文學集》書中，後來日人金關丈夫編輯《民俗臺灣》時，也有人討論記載。到了戰後，胡萬川教授推動各縣市進行民間文學採集時，分別在清水、龜山等地區都有收錄到，甚至龜山版本的傳說中，還提到「 十二月二九暗乎，會大地動啦。抑算講歸的人攏會死。」 ，版本雖然各有些微差異，但是將過年看作是即將地震、沉地，臺灣人面臨「毀滅」與「重生」的橋段，卻是共同的脈絡。 故事中的燈「猴」與「地震」，都是臺灣常見的自然景象，遠較於「年獸」如此大型動物，恐怕還要貼近臺灣人的生活。臺灣沉地傳說的消失，與戰後教育體制密切相關，在教科書版本開放以前的節日教育，大抵僅有兩個，一是過年，二是端午節。過年由來源自年獸故事的說法，最早版本就是來自教科書；事實上，總覽全臺灣各時期民間傳說採集，以及文獻史料，乃至於口述訪談，可以發現年獸故事並非根源自臺灣的傳統，坊間民間故事書的年獸故事，絕大多數是受到戰後官方民族主義宣染影響，版本傳抄而來，相近的案例，在端午節起源環繞著屈原故事裡也可看見，這使得我們對臺灣民俗的認識，跳脫在生長環境以外的想像世界，面臨文化「失語」的窘境。 沉地傳說完整交代了臺灣過年習俗始末，包含「圍爐」、「紅包壓年」、「不睏」（守歲）等等，而上述兩種自然環境特點與細節，則可看出這則過年由來具有強烈的臺灣性格，同時表現著臺灣人面對島嶼空間的想像。更值得注意是，傳說故事裡，面對歲末年終空間即將毀滅的時刻，人們開始珍惜這段僅存時間，開始一連串儀式行為，為「赴死」做最妥善的準備，而不是失序破壞，這種連續性行為儀式的情節，正反映著人們對此空間的依存感，也藉此凸顯此年關時節的重要性。 民俗生活的時間與空間意涵，往往超脫凡俗概念，「人間」與「天庭」對應「世俗」與「神聖」，雖然有所間隔，卻是「人神共體」，互有靈通。傳統社會中，透過儀式進出神聖世界，是宗教人與常民百姓必然共有的生活法則。同時，神聖世界的想像，也與常民世界具有相同的模式背景。我們不僅能看見臺灣過年傳說表現著農業社會時期，漢人面對臺灣生活空間的體認，也涉及漢人移民在此落地生根以後，對此地產生了何種新的世界觀。同時，我們也能透過這個傳說，與過年儀式的諸多對應，了解到節日時間之所以能不斷地逆反循環，即是為了要透過各種儀式習俗的反覆祝聖，來求得生活空間與個體在面對宇宙循環的和諧與寧靜，這種空間依存與時間祝聖的緊密互動，恐怕就是所謂的「著根臺灣」。 感謝觀世音菩薩與土地公，感謝玉皇大帝與諸神，與我們一起守護臺灣土地。 民俗亂彈 原載於：民俗亂彈 節錄自：溫宗翰，〈毀滅與重生──論台灣過年傳說與習俗中的時空神聖性〉，發表於「華人宗教變遷與創新：媽祖與民間信仰國際研討會」，財團法人台灣省新港奉天宮主辦，臺灣淡南民俗文化研究會、東華大學臺灣文化學系等承辦，2012年11月3-4日。 更多故事： 【深夜食堂】試吃、贈禮與救荒大明神：馬鈴薯在江戶的故事 2015-08-02 18:44:37 1 【時間軸】一次看完台灣罷免歷史 2015-02-04 17:35:28 1 梅花與日本平安時代四大怨靈之首 2015-12-29 09:00:56 1 【台語原來是這樣】什麼是「壘錢」？ 2015-04-15 23:11:20 1 臺灣歷史的十個轉捩點：（五）1895年．馬關條約簽訂 2015-08-01 09:00:11 1 一次世界大戰下，女性社會地位的改變 2014-07-28 03:24:06 1 《刺客教條》的原型──讓皇帝與蘇丹顫慄的阿薩辛(Assassins) 2014-11-08 21:28:29 1 1964年9月20日，台灣人民自救宣言 2015-09-19 01:58:17 1 【沒有名字的人】五個平埔族年輕人的自我追尋：（5/5）我來自恆春，馬卡道族 2015-05-29 10:54:42 1 【說書】故鄉在何方：一位台灣少女的漂泊旅程 2015-11-28 […]
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