【2019 台北國際書展──臺大出版中心系列講座】
講題：誰的哲學，如何百年？──臺灣哲學的百年浪潮（戰後篇）
主講：林正弘（臺大哲學系退休教授）、陳瑞麟（中正大學哲學系講座教授）、黃雅嫻（中央大學哲學研究所助理研究學者）
主持：洪子偉（中研院歐美所副研究員）
時間：2019 年 2 月 15 日（五）15:00-16:30
地點：臺北世貿一館展位 C720
說到學科，哲學可謂是世界上最老的一門，而且從歷史源頭來看，這世上所有的知識、學問都是從哲學分化出來的，因此又有一句名言：「哲學是學問之母」。從古代發展到現代，哲學已經發展的更加健全且複雜化，在臺灣也是如此，本次講座邀請到臺灣哲學界的三位前輩：林正弘、陳瑞麟、黃雅嫻，來和我們分享臺灣哲學的演變。
什麼是哲學？
在談論臺灣哲學之前，我們要先知道什麼是哲學。
在最早也就是古希臘時期的哲學，是包含著所有知識、思想、學問的，隨著時間的發展，各個學問開始慢慢有自己的特性並從哲學獨立出來，像是物理學、天文學等等。
但是哲學並沒有因為這些學科的分割而變成空心的，因為無法完全用科學方法、有結論性討問的問題，是永遠層出不窮的！所以哲學仍然有很多內容是需要且可以討論的。
哲學的傳統可以分為兩個：首先是「統合性」，當哲學是包含所有學問的時候，當然有其統合性，而在部分學問分割出去後，剩下的這些也必須要一些統合，從歷代的哲學著作總是可以看到，談哲學時發展出一套自我的理論，而這些理論中包含了文化、藝術、科學等等。再來是「精確性」，那些有精確理論的物理學、天文學等等分割出去後，哲學需要更加嚴格分析、論證，才能避免流於空談。
當代哲學
在第二次世界大戰過後，西方哲學形成了兩個派別，分別是歐陸哲學與分析哲學。
林正弘認為歐陸哲學是繼承了傳統哲學、較為統合性的派別，即使是當代的歐陸哲學派學者，仍然是很接近古代哲學家，不會只單一討論科學哲學、物理哲學等等內容，討論的範圍較涵蓋整個層面。
而分析哲學派最早可以追溯到維也納學派，而後才是英、美，因為受到科學的發展影響，更為強調精確性、更強調邏輯且深入分析，重視實用以及運用科學方法，每個留下來的哲學問題都能用分析哲學去討論。之後又分出更多哲學的類別，像是科學哲學、價值哲學、倫理哲學、數學哲學等等。
在二十世紀初，這兩類傳統派別分明，直至今日兩者已漸互相交流，這部分臺灣發展較晚，歐陸派與分析派的交流還是不多。
臺灣如何引進哲學？
在日治時期的日本有興趣的是歐陸哲學，特別是德國，進而影響臺灣引進了歐陸哲學，在當時是幾乎沒有分析哲學的。
林正弘提到自己曾於戰前在日本念過一年書，後來為了唸博士班需要準備的兩個語言，他其中一個便選擇了日文，可是校方又要求這個語言必須要有他所對應題目的資料，也就是他需要去找到分析哲學的日文文獻，但是因為日本幾乎沒有引進分析哲學，所以根本找不到資料，而當時已經是 1970 年代了。
歐陸哲學對臺灣的影響其實並不大，因為會選擇歐陸哲學的學者多半是承襲日治時期教育而來，但戰後面對國語變成「中文」，已經三四十歲的學者們才開始學中文，當時甚至需要用中、日、臺語混雜教學，導致學生聽的霧煞煞，所以也沒有受到重視。
總之由於日本只有在臺灣留下歐陸哲學，因此分析哲學是要到戰後國民政府遷臺後才引進的，其中一個重要的代表人物，就是殷海光先生。在臺大哲學系開課的殷海光除了是分析哲學派，本人亦十分強調邏輯，提倡邏輯實證論，更以此批評時政、中國傳統文化，也因為批評國民黨，他在戒嚴時代被視為反動份子。
因為殷海光的引進，在臺大吸引了越來越多人做分析哲學，國內培養了越來越多這方面的人才，直自今日在國際能夠大放異彩。不過雖然臺灣哲學界已是人才輩出，但仍要注意如何不淪為象牙塔，要讓社會大眾一起重視哲學，首先哲學要先和大眾有所連結或是與其他學科結合，這樣才能避免沒落，因為哲學是需要被推廣的！
臺灣哲學
我們現在已經知道臺灣是如何引進哲學，其發展又為何，接棒的陳瑞麟進階的提出關於臺灣哲學的討論，他丟出了三大問題：什麼是臺灣哲學？有具主體性的臺灣哲學嗎？什麼又是主體性呢？
在臺灣的歷史、文化、文學層面上都曾經歷過從「附屬」走向「自立」的過程，像是原先我們會認為臺灣是繼承中國，臺灣是中國的附屬，但如今我們會說「臺灣就是臺灣」，發展自己的主體性。問題來了，臺灣的哲學是否也經歷過這樣的過程呢？
在此之前我們必須要釐清的就是臺灣哲學不只是「在臺灣的哲學」，更是「具主體性的臺灣所有的哲學」。臺灣的歷史經歷過清治的中國漢文化、日治的日本文化、民國的中國文化與歐美文化，在這些背景之下，我們該如何勾勒「臺灣哲學」的形貌呢？
然而要解答這個問題又有其困難，例如：依臺灣人判準我們該如何處理戰後來臺的中國哲學家？依中華民國判準又該如何處理日治時期的臺灣哲學家？依地理判準來看在臺灣出現的哲學思想是否有主體性，又要如何交代臺灣哲學與在臺灣的中國哲學，兩者的關係？
臺灣哲學的主體性
主體性是「主體」展現的「自我意識」，但是要擁有主體性之前必須要滿足於以下四項條件：經驗內容的自我意識、能投射出目標的意向性、行為的自主性、判斷的獨立性，就像小孩子我們不能否認他沒有主體性，但也不能說他有足夠的主體性，因為主體性不是天生的特性，而是被「主體化」的結果。
簡單來說，我們個人如何形成主體性的過程，就跟臺灣的文學、歷史、文化經歷過主體化的過程進而達到自己主體性的結果是一樣的。
回過頭來看臺灣哲學，它的主體性是來自臺灣哲學建構者的主體性，但不是來自個別哲學研究者的主體性，而是所有臺灣哲學研究者「一起」構成一個臺灣哲學建構團體，所以這是一個「團體主體」，有其團體作為一個個體或整體的主體性。
在這一方面，臺灣的學界仍然在努力當中，本次講座發表的書《啟蒙與反叛：臺灣哲學百年浪潮》就是這樣一個「建構臺灣哲學團體」的研究成果，也是臺灣哲學主體化的展現。
黃雅嫻在此也接著補充，臺灣在吸收了日本、中國、歐美的內容後，經過一代人、兩代人的消化吸收，轉化成我們自己的內容，那就是臺灣主體性的展現。
在現場開放問答時讀者提問，面對這麼多外來文化，定義臺灣哲學的標準為何？陳瑞麟說臺灣是後進國，不管怎麼說都一定是要從學習開始，在歷史上是不可能擺脫和中、日、歐美的關聯，但是我們的目標是朝向未來，期待臺灣哲學的主體性走的更好！
存在主義在臺灣
談到臺灣主體性的展現，同樣可以見於存在主義在臺灣的發展，即使到今日，面堆歐美的存在主義，臺灣也為全盤接收，而是選擇性的接受，這是為什麼呢？ 1960-1990 年代的臺灣是如何接受存在主義的呢？
法國著名的存在主義哲學在卡謬與沙特在臺灣文化圈、民間一直都有很高的討論度，但學界研究卻寥寥無幾，這是因為一直以來，在學院裡法國思想都是嚴重缺席的，當年日本在明治維新時選擇德國作為典範，因此在哲學上也是注重德國的哲學研究，若有提到法國也幾乎是附屬在德國的討論下。戰後的臺灣繼承這樣的風氣，又加上當時國際上與法國的緊張關係以及法國本身的左派傳統，因此在當時的風氣下，又更少引進了法國思想了。
1957 年卡謬獲得諾貝爾文學獎，讓臺灣首次有機會引進了法國思想，當時《文星雜誌》創刊號第三期甚至將卡謬作為封面人物，身為自由派的《文星雜誌》其實是想藉由卡謬來發聲，要自由而反對獨裁政權、批評反共等等。而後又有林海音先生作為推手，由葉石濤先生寫的專業評論〈卡謬論〉，黃雅嫻認為這份評論才是值得稱上專業的作品，因為比起當時沒其他亂發表的內容，葉石濤先生下了很多功夫，是真的做過研究的內容。
比卡謬稍晚的沙特隨後於 1961 年進入臺灣，當時是由著名文學家郭松棻引進的。郭松棻本人先是讀了哲學系，後來才念外文系，早在大學時期他就閱讀過卡謬與沙特的著作，也進而影響到他日後的著作。不過當時仍是盛行美國的自由派風氣，法國的文化與思想仍然在臺灣的學界缺席。
隨著時間的演進、自由派的衰落，存在主義在臺灣有了更多的發展，例如：《現代文學》雜誌多次刊出有關卡謬的評論譯作，而閱讀群多屬接受西方思潮的高階知識分子，到後來更有學者可以以自身文化基礎回應西方思潮，1972 發生的臺大哲學系事件正是發生於此時。除此之外《歐洲雜誌》與天主教的引介，讓更多法國思想的存在主義源源不絕的近如臺灣，而後像是郭實渝、傅偉勳等人的論文都是非常重要的作品。
黃雅嫻最後總結了卡謬與沙特思想在臺灣，大概可以歸納出幾點：因為臺灣反共，所以親卡謬而遠沙特；由於臺灣內部的思想控制，對於強調實行動實踐的存在主義，無論是實踐上還是研究上，都是呈現空白的；因為臺灣沒有宗教上的壓力，所以較能接受無神論的存在主義。 存在主義自二戰前後興起，傳入臺灣，之所以至今歷久不衰，不只因為這群思想家數量龐大，也不只是橫跨了哲學與文學等領域的因素，最核心的是，它觸及了普遍的人心人性所致。
