愛這個世界──讀鄂蘭《人的條件》（上）

我們如何以政治行動愛這個世界？漢娜‧鄂蘭最重要的哲學作品《人的條件》（The Human Condition），試圖帶領讀者重返政治哲學的原初條件：政治是關乎眾人之事，每個人都可以帶著思考去行動、啟動新的事物，儘管彼此交互作用的結果是偶然而不可測的。

對「現代性」的思考

1724年，康德（Immanuel Kant，1724-1804）誕生於柯尼斯堡（Königsberg）。康德終其一生都沒有離開過這塊甫降生於世就落腳的土地。他的所有傳世之作都是完成於濱臨波羅的海的故鄉。自此之後，柯尼斯堡乘著康德的響亮名聲，徜徉於全世界。

康德誕生的182年後──1906年，一位被命名為漢娜鄂蘭（Hannah Arendt，1906-1975）的猶太女孩誕生於康德從未踏足其外的故鄉。這名猶太女孩十四歲時就熟讀康德的《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason，1781），之後更選擇進入馬堡大學（Marburg University）攻讀哲學。

在十八世紀結束的前夕，康德在著名文章〈何謂啟蒙？〉（An answer to the question: What is Enlightenment ?，1798）中寫道：「如果有人問：我們是否現在生活在一個業已啟蒙的時代？回答會是：不是，但我們生活在一個正在啟蒙的時代」[1]

但是，鄂蘭所經歷的時代不是已經啟蒙的時代，也不是正在啟蒙的時代。而是高度踐踏人類尊嚴的黑暗時代。

這個曾經孕育出康德、貝多芬、康德、席勒、歌德、韋伯、普朗克、愛因斯坦……等高度文明成就的德意志文化，竟然瘋狂野蠻地運用現代國家官僚管理系統與科學技術，進行計畫性大屠殺。這已經為人類的理性劃下一道幾不見底的深淵。

阿多諾（Theodor Adorno，1903-1969）說：「在奧許維茲之後，寫詩是野蠻的」。

因為最高級的文化與最野蠻的行動竟能共存，就如電影《辛德勒的名單》的橋段：納粹德國軍隊在巴赫的琴聲中屠殺猶太居住區的猶太人。在鄂蘭的回憶中，當她與友人聽聞奧許維茲集中營的消息時，彷彿面臨著一道斷裂的深淵。在這道深淵之前每個人都患了失語症，片尋不著任何隻字片語來回應這道深淵。

走過那個被集中營與核彈的陰影所壟罩的黑暗時代，鄂蘭在「不再存在的過去」與「尚未存在的未來」之間的罅隙，以最具私人隱密性的思想（即我與自我的對話）參與公共領域。在往後的生活中，鄂蘭以不間斷的寫作來回應這道深淵。對鄂蘭而言，寫作是記憶並且進行思考的過程。

換言之，寫作是理解的歷程。

鄂蘭認為記憶是防止為惡的重要能力。鄂蘭跟隨蘇格拉底的說法，認為邪惡（evil）就是做了自己無法忍受的事。就此而言，而為惡者既是不適合與他人交流的人，也是缺乏與自我進行無聲的對話（即思考）。人之所以無法與自我進行無聲的對話，正是因為缺乏記憶而抹殺了多元性（plurality）。缺乏記憶的原因很多，鄂蘭就曾引述了尼采的文字，指出人的驕傲與記憶相互對抗時，驕傲時常擊敗記憶。[2]

也許，在歷史的巧合裡潛藏著命運的聲音。

康德與鄂蘭，這兩位於不同時代誕生於柯尼斯堡的思想家有著南轅北轍的人生際遇。鄂蘭於人生寄旅的終途，仍然將康德的《判斷力批判》（Critique of the Power of Judgment，1790）詮釋為康德最重要的政治哲學作品，並且試圖建構現代性世界中關於「判斷」（judgment）的政治理論。

很可惜的是，鄂蘭生前尚未完成《心智生命》（The Life of Mind，1977）的第三部分《判斷》。我們只能從鄂蘭講述康德哲學的課堂講義與有關「判斷」的講稿推敲鄂蘭未完成的著作。

在鄂蘭的思考與寫作中，「現代性」（Modernity or modernities）是核心問題。「現代性」的重要特徵之一是：價值多元（value pluralism）是現代世界的事實。

在十九世紀尾端與二十世紀前半，歐洲大陸沉浸在「世紀末」（Fin de siècle）的文化氛圍之中。在氤氳著一片「世紀末」的歐洲大陸上空，尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）的思想彗星劃過天際。這顆彗星用語言學（philology）的技巧與系譜學（genealogy）有力地批判了過往的道德價值，標榜「上帝已死」，宣告虛無主義（nihilism）時代的到來。

這個時代的歐洲表面上欣欣向榮，看似達到人類文明的巔峰，內部卻腐朽解體，人人都帶著發燒暈熱的身體大跳死亡之舞。這樣的場景宛若1924年出版的名著《魔山》（The Magic Mountain，1924）中，位於瑞士達弗斯（Davos）的肺結核療養院。湯瑪斯曼（Thomas Mann，1875-1955）這樣描述主角準備前往「魔山」的心緒：

這樣被抬升至他從未呼吸過的區域，到一個他知道有著陌異生活又艱苦簡約的地方。這開始使他心緒激動，並使他內心逐漸充滿了某種憂懷。故鄉與習以為常的生活不只遠遠地拋在後方，深落在他的腳下，而且他還在持續不斷地上升。懸浮在它們（故鄉）與未知的陌異之地的罅隙，他問自己往後該如何遠颺。[3]

在一片紛紜雜沓且充斥著喧囂的時代漩渦中，人們已經遠離了由穩固根基支撐的世界，卻迷失在在一片迷茫的暮色。

1929年，海德格（Martin Heidegger，1889-1976）與卡西勒（Ernst Cassirer，1874-1945）在達弗斯有一場深具時代意義的重要公開的哲學對話。著名的法國哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas，1906-1995）回憶當時才23歲的自己親臨現場的感覺：「宛若出席世界的草創與終結」[4]。

這場哲學辯論彷彿是《魔山》場景的再現。威瑪共和時期的德國，就好似《魔山》中的療養院。威瑪共和時期的德國住著一群在「文明」中掙扎的病人，就宛若被關在「魔山」療養院中的病人們。鄂蘭對於威瑪共和的智識氛圍非常熟悉。鄂蘭精熟海德格的存在哲學。而鄂蘭的私人藏書中也有幾十本卡西勒的著作，並且這些書本中有鄂蘭自己寫上的許多註釋與旁標。

馬克思．韋伯（Max Weber，1864-1920）是試圖以「學術」（Wissenschaft）回應現代性的重要思想家。韋伯對現代性的回應對威瑪共和時期的智識氛圍有著重大的影響。因為，他毫不畏懼地接受在現代性之下的價值多元論（value-plurality）與不同價值之間的不可共量。

韋伯認為「學術」只能揭露各種終極價值的彼此之間的無法調和、不可調合、對立與鬥爭。用韋伯的文字來描述這種鬥爭，就是「諸神戰爭」（the war of gods）。「諸神戰爭」是現代性的特徵之一。「學術」也是「諸神戰爭」中的其中一個神祉，是現代世界中諸多價值的其中一種獨立的價值。

韋伯以學術作為志業，是在此上帝隱退又「諸神戰爭」的現代性中，始終堅持忠於知性的神祉。忠於知性神祉的人不是神的工具、不是教主、不是偶像、不是避世隱遁者、不是神祕主義者、不是獨斷論者、不是先知、不是巫師，更不是沒有精神、沒有靈魂又妄自尊大地以為站在文明巔峰的專家。

忠於知性的神祉就是：保持知性上的誠實（to be intellectually honest）；保持倫理上可被允許的堅定；做好專業的工作；去表達、掌握具有經驗基礎的實際存在；去超越專業主義的侷限；去進行不同文化之間的對話、溝通；去保存、去維繫「價值中立」（value-freedom），個人在進行無可避免的個人價值選擇時，尊敬與重視價值的歧異與分殊。

上述的境況並不是肇因於人類的軟弱或無能，而是因為理性化的發展所導致的嚴酷事實。

1918年，史賓格勒（Oswald Spengler，1880-1936）的《西方的沒落》（Der Untergang des Abendlandes，1918）出版。這本將許多龐大的哲學與方案化作精神碎片的書很快地成為暢銷書。

同一年，韋伯將前一年「學術作為一種志業」的演講出版成書。與鄂蘭同在馬堡大學求學的海德格（Martin Heidegger，1889- 1976）與洛維特（Karl Löwith，1897- 1973）曾在慕尼黑大學聽韋伯進行關於「學術」的演講。他說韋伯帶給他宛若先知般震撼人心的印象，並且以清醒的理智粉碎了一切希望的面紗。[5]

韋伯的演講在威瑪共和初期掀起了熱烈的辯論。1924年就讀馬堡大學的鄂蘭十分熟悉韋伯對「現代性」的診斷與湯瑪斯曼於《魔山》中所描述的焦慮感。鄂蘭深刻地感覺到「現代性」帶來的世界是傳統價值已然脫鉤的無根世界。這樣的體會影響到鄂蘭撰寫《人的條件》，使鄂蘭試圖以反本質主義的立場來進行她的政治理論研究。

除了反本質主義的立場之外，鄂蘭也強調自己是政治理論家，而不是哲學家。鄂蘭認為自己不是哲學家的原因是：哲學家是在做思考（thinking）的工作，而政治則是屬於行動的領域。因此，「政治／共同生活」與「沉思／獨處」就成為兩種不同的人類生命型態。鄂蘭認為除了西塞羅與康德之外，哲學家認為獨處的沉思生活是高於共同的政治生活。因為哲學注重的是原則（principle），政治強調行動；哲學、神學重視單數的人，政治則重視複數的人。

哲學與政治理論的分野是鄂蘭探索思考（thinking）、意志（will）與判斷（judgment）的一環。鄂蘭以此回應海德格，這位引領她進入哲學殿堂的哲學大師，最終卻支持納粹德國政府。海德格是「思考」的大師，擅長將自己拋入深不可測的思緒深淵中，並且從迷茫於林中的徘徊摸索出一條前行的蜿蜒小徑。但對於鄂蘭而言，海德格對納粹德國政府的支持是「判斷」的失能。

第二次世界大戰之後，多元主義（pluralism）成為許多重要思想家關注的核心課題。英國思想家伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）在著名文章〈兩種自由的概念〉（Two Concepts of Liberty，1958）中將自由分作「消極自由」（negative liberty）與「積極自由」（positive liberty）。伯林認為世界有多種「積極自由」，而且這些「積極自由」都指向彼此無法共量且相互衝突的目標與價值。

伯林於往後的人生中繼續闡述他的自由多元論（liberal pluralism）。他認為所有真正的問題只能有一個真正解答的想法是一個非常古老的哲學見解。偉大的雅典哲學家、尤太人、基督徒、文藝復興的思想家、巴黎的路易十四、十八世紀法國的激進改革者、十九世紀革命者全部都堅信他們知道這個解答，而且堅信只有人類的罪惡與愚蠢會阻礙解答的實現。但是，他們對於「解答是什麼」以及「如何發現解答」的想法都不一樣。

在許多廣大的土地上與許多偉大的時代，許多人賴以生活的許多核心價值即使幾乎不是完全普世性，也不會永遠與其他價值合調、兼容。有些價值能夠和諧兼容，有些價值無法和諧兼容。對於此事實的否認並追求單一且包容一切的價值與理想，總是會帶來高壓強制，伴隨而來的是破壞與血腥。這就是在制作蛋餅之前要先打破雞蛋。但是蛋餅還沒有出現在眼前，只有無數的雞蛋。最後，滿懷激情的理想主義者遺忘了蛋餅，而只是持續地打破雞蛋。

1952年，也是鄂蘭出版《極權主義的起源》的後一年，一位名叫羅爾斯（John Rawls，1921-2002）的美國學者來到牛津大學擔任訪問學者。在牛津，羅爾斯參與了由伯林與另外一位價值多元論者漢普夏爾（Stuart Hampshire，1914-2004）主持的政治思想史研討班。1971年，羅爾斯出版了二十世紀經典作品《正義論》（A Theory of Justice，1971）。在《正義論》中，羅爾斯試圖以「無知之幕」作為原初狀態來構想一個假定契約論。在這個假定契約論中，藉由作為原初起狀態的「無知之幕」，在現代性世界中擁有不同、且不可共量價值立場的人們會同意羅爾斯的「正義兩原則」。

多位思想家對於「多元性」或「多元主義」的關注也許可以歸結為時代的召喚，鄂蘭的代表著作《人的條件》與伯林、羅爾斯分享了同樣的問題：極權主義與世界大戰作為「現代性」的產物之一，人們如何在充滿價值衝突的世界中共同生活並且守護人的尊嚴？

在《人的條件》中，鄂蘭與伯林、羅爾斯……等重要的二十世紀思想家一樣，都注意到「多元性」（plurality）的重要。

不同於伯林與羅爾斯以分析哲學的方式寫作政治理論，鄂蘭使用現象學的方式來進行政治理論研究。鄂蘭認為，二十世紀的政治問題都是新的問題，人類無法經由簡單的類比或簡單的「歷史教訓」來面對二十世紀的政治問題。她引述莎士比亞（William Shakespeare，1564-1616）《暴風雨》中潛入海中採尋珍珠的採珠人：

採珠者潛入深海不是去開掘海底，讓它重見天日，而是在深處撬開豐富奇瑰的藏物，獲得深海的遺珠與珊瑚，將其帶出水面；這種思維也潛入過去的深層，不是去按原樣複製過去，扶助尚未降臨的新生。……在曾存活過的事物沉入海底深處，物品歷經滄海桑田，以新的結晶體態倖存下來，不為自然暴力所摧毀，彷彿在等待採珠人有朝一日下訪探問，將其作為「思想的斷片」，作為「豐富而奇瑰的珍藏」，並帶回到生者的世界中。[6]

這些「留給我們的珍寶沒有任何遺言」[7]，這些珍寶的對於我們的意義需要由我們自己去進行說明與詮釋。鄂蘭的作法是運用現象學式的敘述來評價在時間的流變中某一概念距離已經產生了多少概念混合與變化的過程，並且從現象學式的敘述中讓沉入過去的概念對今日人類生活產生意義。

而在潛入歷史的深海中採集碎片化的概念珍珠的同時，《人的條件》也是一部講述人類的初始概念（例如政治與行動）如何在歷史中產生改變，甚至被淹沒於歷史洪流。《人的條件》的主題是以上述方法研究「人的條件」（the human condition）。「人的條件」是指使「人」得以存在的諸多條件（例如勞動、制作、行動）及這些條件的組合。一旦這些條件改變或消失，就足以使「人」消失。「人的條件」並不是獨立於人的外在世界對「人」的制約與形塑。

「人的條件」既是人的活動得以發生的背景條件，也是會經由人的活動而形成。就此而言，在人進行活動的過程之中，人以期自己的活動作為條件來決定自己的存在。

世界

鄂蘭的博士論文題目是《愛與聖奧古斯丁》（Love and Saint Augustine）。鄂蘭知道奧古斯丁的愛是維繫基督教共同體通往上帝之城。但她繼續將愛擴大闡釋於人與人之間關係，以及經由這種關係所陶冶出的人格（personality）、多元性（plurality）的公共領域、政治與世界。鄂蘭引述奧古斯丁的拉丁文字來表示自己的思考：

「我愛，我要你存在」（Amo : volo ut sis），認為：正是我對於人之存在的肯定，使我與其聯繫起來，如同我對人之存在的否定使我與其疏離。也就是，對世界的愛（the love of the world）構成了我的世界，使我合適於世界。[8]

在鄂蘭原先設定《人的條件》（The Human Condition，1958）的書名是取自拉丁文amor mundi，即「愛世界」。早在1955年時，1955年，鄂蘭在寫給雅斯培（Karl Jaspers，1883-1969）的信件中提到她準備要撰寫一本關於政治理論的書，這本書要以「愛世界」為名。鄂蘭的學生Elisabeth Young-Bruehl為鄂蘭寫作傑出傳記的副標題For Love of the World就是取自鄂蘭原先設定的書名amor mundi英譯。

因此，在《人的條件》中，「世界」是貫串全書的重要概念，也是鄂蘭思想中的重要概念。在《人的條件》中，鄂蘭將韋伯的「諸神戰爭」視為「世界」的本來面目。「世界」本來就是多元性（plurality）。多元性一旦被抹消，「世界」就不再存在。

鄂蘭的「世界」具有兩層意義。

第一，「世界」必須要有「人」的存在。因為「世界」就是人的創造。

在人出現之前，沒有「世界」。「世界」是人以相互之間的行動、生活以及人所制作的「物」克服對自然的依賴所創建的產物。「世界」既能保存人的生命，也能克服人的必朽性：這個世界在你之前就已經存在，在你之後也將繼續存在。就此而言，「世界」是人的活動得以進行的背景條件。

第二，「世界」是指表現政治事務的政治空間（political space）。

換言之，「世界」是人展現自己存在的公共舞台。人類藉由制作（making）來產生一個政治空間作為與他者共存的人造世界。在作為政治空間的「世界」中，經由製作而成的「物」作為媒介，人的關係既是相互連接，又是相互保持距離的狀態。

就如「每當我們坐下來一起吃飯，自由就被邀請到我們之間。椅子還空著，但位置已經設下了」[9]。鄂蘭認為這種不直接相互連結，卻又共同生活在一個以語言、物質媒介、制度建置所構成聯繫，這樣的聯繫就是作為表現公共事務的「世界」。

而且，個性（character）作為一個人的個人要素，只有在公共空間存在時才會顯現，因為個人的個性永遠只是向外，別人一眼就可以識別個人的個性，但自己卻反而看不清楚自己的個性為何。

就此而言，公共空間並不僅是物質領域，還是個心智領域。

繼續閱讀：愛這個世界──讀鄂蘭《人的條件》（下）

---

[1] Immanuel Kant, An answer to the question: What is Enlightenment ? in Immanuel Kant, edited by Mary Gregor and Allen Wood, Practical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2008, 12th printing), p.21.

[2] Hannah Arendt, Some Questions of Moral Philosophy, in Hannah Arendt, Responsibility and Judgment (New York: Schocken Books, 2003).

[3] 此段文字的英譯文為：The being carried upward into regions where he had never before drawn breath, and where he knew that unusual living conditions prevailed, such as could only be described as sparse or scanty──it began to work upon him, to fill him with a certain concern. Home and regular living lay not only far behind, they lay fathoms deep beneath him, and he continued to mount above them. Poised between them and the unknown, he asked himself how he was going to far.

[4] Peter Gordon, Continental Divide：Heidegger, Cassirer, Davos, (Massachusetts: Harvard University Press, 2010).

[5] Ruediger Safranski著，靳希平譯，《來自德國的大師：海德格爾和他的時代》（北京：商務，2008），頁113- 114。

[6] 班雅明著，張旭東、王斑譯，《啟迪：班雅明文選》（香港：牛津大學出版社），頁85。

[7] 鄂蘭引述法國詩人夏爾（René Char，1907－1988）的文字。Hannah Arendt, Between Past and Future (New York：Penquin, 2006), P.3.

[8] Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, (New York: Random House, 2003) , p.283.

[9] 漢娜鄂蘭，《人的條件》（台北：商周，2016），頁105。Hannah Arendt, Between Past and Future, (New York: Penquin, 2006), P.3.

class='rpl rpl_slick'>



class='rpl_item rpl_visible'>







class='rpl_item rpl_visible'>







class='rpl_item rpl_visible'>







class='rpl_item rpl_visible'>







class='rpl_item rpl_visible'>







class='rpl_item rpl_visible'>







class='rpl_item rpl_visible'>







class='rpl_item rpl_visible'>