愛這個世界──讀鄂蘭《人的條件》（下）

世界的異化

鄂蘭認為，失去「世界」就是「世界的異化」（world alienation）。

「世界的異化」導致人失去「行動的生活」（vita activa）。

鄂蘭認為，在我們所處的現代社會之中，勞動（labor）是最主要的活動。但是在古希臘與古羅馬的城邦中，「行動」才是最有價值的活動。造成今日世界勞動成為人類主要活動的主因在於消費者社會的興起。

對鄂蘭而言，所謂的消費者社會，意思等於是勞動者社會。因為勞動與消費是滿足人的生命必需性（necessity）的兩端。在古希臘時代，勞動（labor）是屬於家庭領域的事務，並交由奴隸去執行。藉由奴隸制的存在，古希臘公民才可以免除維持生理必需性的叨擾，擁有空閒去進行公共領域中的言說與行動。

到了現代世界，勞動者進入公共領域意味著滿足生命必需性成為現代社會的追求。任何與勞動無關聯的活動都會被視為是嗜好（hobby）。而機械化的生產雖然使許多人得以從勞動的辛勞中解放，卻無法解消位於生命必需性另一端的消費，反而使所有的人類臣服於對必然性的追求。

如果世界要經過徹底機械自動化過程的運轉，那麼在機械自動化的過程中，不管多少事物出現或消失，對於世界來說都無關緊要。自動化的危險不在於機械化，而是所有人類的生產能力都被吸收到強化的過程中，並且自動地重複著其周而復始的循環。

當勞動動物進佔公共領域，使得公共領域就不再是公共領域，而只是被私人活動佔據的顯現空間。鄂蘭稱這個被私人活動佔據的顯現空間就是社會（society）。在社會中，去苦求樂、追求幸福的功利主義宰制了這個空間。市場就是這個空間。

在這個空間中，人們（people）不是作為人（persons）相遇，而是作為產品的生產者相遇。在這裡他們展現的不是他們自己，也不是他們的技術與素質，而是他們的產品。

公共空間的萎縮與共同世界的喪失，使得人們面臨了「世界的異化」（world alienation）。世界的異化是指我們不再相信我們的感覺帶給我們的經驗，或是不再擁有與現實合調的共同感（common sense）。鄂蘭認為世界的異化正是現代世界的特徵。

在世界的異化中，由於失去了共同感，在其中的人們處於「寂寞」（loneliness）的壟罩中。「寂寞」正意味著我處於無陪伴者的狀態，卻無法與周遭的人、事、物建立聯繫。鄂蘭認為「寂寞」（loneliness）、「孤獨」（solitude）與「孤立」（isolation）都不同。思考發生在沒有他者陪伴的獨處時我（I）與自我（self）的無聲對話，此時的狀態是「孤獨」（solitude）。「孤立」（isolation）則是我既不與自己同在，也無人相伴，卻仍然關心著世界上的事情，並且依然保有創造的能力。

孤獨與孤立都有可能會變成寂寞。在「寂寞」狀態中，個人不僅完全喪失公共生活，連獨處時我與自我的對話都喪失。換言之，在「寂寞」之中，自己拋棄了自我。在「寂寞」中的人是個多餘的存在，在世界上沒有立足之地，也不受他者的承認與保障。在自我與世界、思考及經驗都失去聯繫的情況中，就容易肇生意識型態的推理，並且成為極權主義成長的溫床。最後世界將無法免於消費者社會所帶來的消耗與毀滅。

***1964年，鄂蘭接受德國系列訪談節目「關於此人」（Zur Person）主持人高斯（Günter Gaus）的訪談。

多元性、政治、行動

鄂蘭認為，「世界」的特徵是「多元性」（plurality）、「政治」（politics）與「行動」（action）。「多元性」、「政治」與「行動」是三位一體的關係。[1]

「世界的多元性」（plurality of the world）即「人的多元性」（plurality of the men）。「人的多元性」並非源於人的自然性，而是人的生活狀態形成了多元性。當多元性是事實，人們「生活在一起的意願」與「分享世界」成為追求，「政治」（politics）就出現了。政治就產生於人的多元性之間。單一的人不構成政治，只有許多不同的人共同生活在一個有限空間才構成了政治。

多元性使世界中的人們藉由言說與行動使彼此都具有平等性與獨特性。

就此而言，作為「我與自我的無聲對話」的思考即意味著政治的存在。

政治可以被理解為從人的多元性之間所創造出來的公共空間，在這個空間中的每個人都是平等的人。政治活動的主要形式是彼此發言與聆聽。而自由言說與聆聽，必須預設著共同體中成員的平等。言說依賴他者的在場，必須要有他者對我的看法提出意見才構成言說。也只有藉由彼此交談、爭論、溝通並相互理解，世界的「真實」樣貌才能夠顯現。因為世界對每個不同的人展現的樣貌都不盡相同。當人們只從一種觀點觀察世界，「世界」就會消失。因為「世界」只會存在於不同觀點的多元性之中。

對於個人而言，失去語言與行動就是對個人權利的剝奪。因為一個人失去語言與行動就等於失去人類生活必須的特徵。失去了語言與行動，一個人就不再生活於人們之間。當一個人不再生活於人們之間，這個人也就失去了展現自我的個性（personal character）。因為人的個性只能通過言談與行動來創造並獲得意義。在行動中，不是揭示一個人是什麼（what），而是揭示了一個人是誰（who）[2]。

行動從來不會是一個孤立個體的活動，一定與他者一起發生，且產生於複數的個體。人們在行動時就擁有自由。自由不存在於行動之前，也不存在於行動之後。因此，自由意味著從所有具強制性的領域脫離，並且要求行動中的人們擁有勇氣去冒險。就此而言，鄂蘭的自由觀等同於自主性（autonomy），是奠基於每個人引發一系列事件的能力。這等於是肯定人進行行動的自由。行動的自由就等於重新開始、開端啟新。

鄂蘭認為行動的意義包含在行動自身之內，而不同於其目的（end）。要等到行動結束之後，目的才會顯現。而行動的目標（goal）與目的（end）都存在於行動之外，獨立於所採取的行動。所有的政治行動都包含目標（goal）、目的（end）與意義（meaning），都有著欲追求的具體目的、依循的方向與行動中所展現的意義。政治行動有可能會將人們暴露於危險之中，目標（goal）能限制目的（end）與手段，並使行動免於受到無限制性的威脅。但是在真實世界中，行動的目標（goal）、目的（end）與意義（meaning）常常發生衝突，甚至手段往往會變化成為目標。

對韋伯而言，在非理性的政治世界中，學術能檢視「手段與目的」之間的關係，且藉此使政治世界中的「責任倫理」成為可能。但對鄂蘭而言，韋伯的「以政治作為志業的政治家（politiker）」正是源於勞動世界的工具性思維，即手段與目的之間的聯繫。而手段之所有有用，是因為手段指向了目的的實現。這並不是行動者的思維。

鄂蘭認為內在於人類行動的自由，可以在馬基維利的才德（virtù）中找到。因為才德（virtù）是人類藉由行動（act）來回應世界與命運（fortuna）的表象，並藉由在人們面前展現的機會來進行的展演。在公共展演中，個人能夠表現出卓越（excellence）與秀異（virtuosity）的性質。[3]因此，鄂蘭反對將國家視為藝術品的類比。鄂蘭認為獨立存在是藝術品作為創造性物品的特徵，但是國家是行動的產物，國家必須依賴人們持續地行動來保持存在。

寬恕與承諾

鄂蘭認為行動具有不可預測性，所以行動的目的（end）並無法被預測。行動的不可預測性肇因於「人類心靈的黑暗」與世界的多元性。鄂蘭認為這是自由的代價，人無法完全掌控自己的行動所造就的結果與未來。行動的自由等於重新開始、開端啟新。

每一個行動都各自是一個開端啟新的時刻，也同時顯示著未來的不確定性。也正是這種未來處於晦暗不明的狀態，使得存在於過去與未來之間的自由意志擁有者能夠具備不受限於必然性的潛能：擁有自由意志的人們能在當下存在的瞬間選擇進行開端啟新的行動。

面對行動帶來未來的晦暗未明，鄂蘭提出承諾（promise）可以部分驅除行動的不可預測性。契約與協定可以被視為一群人相互承諾的中介。這些承諾雖然擺脫了未來的不可預測性，但其本身仍然是有限的。

寬恕與承諾的關係就像是解鈴與再次繫鈴。但是，寬恕並不等同於遺忘，兩者是完全不同的兩個概念。

寬恕是報復（例如武力空襲、武力征服、利用政黨權力鬥爭來消除異己、強制噤聲……….等）的對立面。當複雜人世的諸多糾結難解，寬恕就意味著從過去的束縛中鬆綁與解放，報復則是在已然糾纏不清的繩結上再套加鎖鏈。承諾是在茫茫大海上拋下導航的浮標，成為人與人之間聯繫。在承諾之中，未來不是無可預見的結果，人不是汪洋大海中的孤島，而是分享世界多元性的友好（rapprochement）。新生的嬰孩更是意味著在現存世界中孕育一個新世界的可能。

鄂蘭冀望人們能以彼此寬恕來擺脫行動的難以預料與不可逆轉性，解消來自簡單制式的「衝擊與反應」之因果束縛，並且讓人們以彼此的承諾來守護世界的多元性。

判斷

在《人的條件》中，鄂蘭並未說明在什麼情況之下要進行什麼行動，在什麼情況之下能夠產生人與人之間的寬恕與承諾。若要思考上述的問題，就必須思考何謂「判斷」（judgment）。「判斷」也是鄂蘭晚年思考的核心課題。

在生命晚期，她試圖用那雙早已經習慣凝視黑暗的雙眼，捕捉這世界的零星閃爍的微光。好似她紀念本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）的文章中引用卡夫卡（Franz Kafka，1883-1924）的文字：

凡是活著的時候不能對付生活的人，都需要有一隻手擋開籠罩在他命運之上的絕望，……但用另一隻手記錄下他在廢墟中的見聞，因為他所見所聞比別人更多，且不盡相同[4]。

鄂蘭說：「即使在最黑暗的時代，人們還是有期望光明的權利」[5]。她回到康德的《判斷力批判》（Critique of the Power of Judgment，1790），試圖從康德所說的「擴展的心態」（enlarged mentality）：意即「從每個他者的立場來思考並做出判斷」的能力來點燃照亮黑暗的火炬。

很可惜的是，《心智生命》的第三部分《判斷》在鄂蘭生前尚未完成。我們只能從鄂蘭開設康德哲學的課堂講義與有關「判斷」的講稿推敲鄂蘭未完成的著作。

鄂蘭意圖從康德在《判斷力批判》中的美學判斷走向政治判斷。簡而言之，鄂蘭認為判斷的發源來自共同感（common sense）。共同感使我們與他人產生共同體的感覺，讓我們成為共同體的一員，並且能讓作為共同體成員的我們就各自的感官感覺（sense）進行溝通。

共同感通過人的兩種內在能力而形成：想像（imagination）與再現（representation）。沒有這兩種能力，任何知識都不可能產生。而藉由想像能力，使人可以想像處於他人的位置上思考。因此，在下判斷的過程中，判斷者已經將他人的想法納入考量。這種判斷或許不是普遍有效，但有效性可以達致其所在的社群。（康德認為這判斷能及於全體人類社群）。

判斷既非主觀，也不是普遍有效，而是互為主體（intersubjective）。在想像與再現之中，一個重大的公共事件就像是展顯在劇場中的戲碼，作為觀眾的公民在劇場戲碼中觀看世界多元性的演出。由想像與再現形成的共同感之中產生的判斷，人才能凝視世界的多元性，並思考生活在共同體中的他者。

鄂蘭為什麼重要？

在這個資訊爆炸的時代，我們在過濾每一項自己接受的資訊時，都難免會問一個問題：「XXX為什麼重要」。同樣地，一定會有人問起「鄂蘭為什麼重要？」

今日，鄂蘭的思想中幾個重要詞彙已經傳誦於學院門廊的熙攘之間：從「基進的惡」（radical evil）、「罪惡的平凡性」（banality of evil）「世界的複多性」（plurality of the world）、「人的條件」（human condition）、「世界的異化」（world alienation）。鄂蘭對政治（politics）、自由（freedom）、意志（will）、道德（moral）、勞動（labor）、製造（making）、行動（action）、革命（revolution）、思考（thinking）、暴力（violence）、力量（power）、判斷（judgment）的詮釋也成為現今理解這些詞彙意涵的重要思想資源之一。

在《人的條件》中，鄂蘭提到寬恕與承諾在政治領域中的重要性也為轉型正義提供了重要的思想資源。著名的法國哲學家，也是克魯格獎（有人文學界諾貝爾獎之稱）的呂格爾（Paul Ricoeur，1913-2005）就從鄂蘭的思想中繼續深化思考寬恕與歷史記憶的問題：

記憶與遺忘都必須依靠鄂蘭所謂的「行動的持續」。當我們保留事件的足跡與過去和解、脫除憤怒與憎恨的我們時，「行動的持續」是必要的條件。正義則是此過程的視域。在我們位於歷史的這一時刻，必須要處理有關記憶文化的問題。[6]

而為了紀念鄂蘭對極權主義的反思以及對轉型正義理論的重大貢獻，在德國官方將柏林的「歐洲被害猶太人紀念碑」（Denkmal für die ermordeten Juden Europas）旁的道路命名為「漢娜鄂蘭街」（Hannah Arendt Strasse）。

鄂蘭的書寫是對「現代性」的批判性反思。當鄂蘭所反思的現代性隨著全球化經濟的發展而成為全球所共有的現象時，鄂蘭著作中經濟領域（在古希臘、古羅馬時期僅屬於家庭領域的事務）對政治領域侵害及其後果的描述就越來越貼近我們今日的生活經驗。如果公民僅僅滿足於個人私領域的小確幸，是否會使得政治成為僅僅是專家管理的事務，甚至淪為利益團體與金權權力擁有者所支配的領域？

此外，即使我們還無法說「我們生活在一個已經全球化的時代」，我們仍可以確定地宣稱「我們生活在一個正在全球化的時代」。但是，若是「全球化」指的是資本與市場經濟擴展到整個地球的話，那麼按照鄂蘭對現代性的診斷，這種「全球化」是否又是一個經濟領域侵害全球政治的過程？

上述只是鄂蘭的思想對於今日的我們具有意義的幾個面向，鄂蘭思想的今日意義還遠遠不僅於此。

閱讀鄂蘭的著作就像是跟隨著鄂蘭的思路對重要的現代性問題進行批判性反思。這樣的過程能使人們反思已然失去意義的陳詞窠臼，比較有可能擺脫意識型態的束縛，豐富討論公共議題的公眾語言與視野。

時常，我們會不加思索地接受現實的政治與社會狀況或是不加思索地以現實的政治與社會狀況作為所有思考的前提。上述兩種狀況都是我們將外在世界視為獨立的客觀存在。

但是，我們是生活於由共同的觀念與概念所形成的世界之中。這些規範性的規則與模式不是存在於外在世界，而是理論與外在世界要素互動的產物。就此而言，人類雖然不會完全擺脫現存外在世界的限制，但也具有改變外在世界的可能。

所以，在某種程度上，我們其實生活在我們自己創造的世界中。

鄂蘭的著作正是提供讀者認識另一種「世界」的可能。而《人的條件》正是鄂蘭最具代表性的作品。

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[1] Michael A. Wilkinson, Between Freedom and Law, in edited by Marco Goldoni and Christopher Mccorkindale, Hannah Arendt and the Law (Oxford: Hart Publishing, 2013 ), p.37

[2] Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt (New York: Rowman& Littlefield, 2003), pp. xvi- xvii.

[3] Hannah Arendt, Between Past and Future, What is Freedom? (New York: Penquin,　2006), p.151.

[4] 班雅明著，張旭東、王斑譯，《啟迪：班雅明文選》（香港：牛津大學出版社），頁46-47。

[5] 漢娜鄂蘭著，鄧伯宸譯，《黑暗時代群像》（台北：立緒，2006），頁10。

[6] Paul Ricoeur, Memory and Forgetting, in Richard Kearney and Mark Dooley (ed.), Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy (London: New York: Routledge), pp. 5-11。有關Paul Ricoeur對於相關議題的討論，可見Paul Ricoeur, translated by Kathleen Blamey and David Pellauer, Memory, History, Forgetting (Chicago: Chicago University Press, 2006).

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