作者：楊劭楷（熱愛文學的法律系學生）
一個遠古的時代，那時地心中的礦石和天空中的星辰，仍在照料人的命運，而不是有如今天，蒼天不語，大地無言……新發現的行星在星象盤上並不扮演任何角色，它們和人說話的時代，早已一逝不返。──班雅明，〈說故事的人〉。
在《思想與明星：中西文藝類型的系譜與星圖》一書序言中，作者即指出：「當代社會的根本問題，即是思想與明星的分離、知識分子與群眾的分離，文藝學術與娛樂消費的分離。」社會上的大眾陷入無深度思想、僅有表面的、浮浮淺淺的狀態，那思想呢？思想畫地自限於自己的象牙塔中，與社會脫節，在這樣的時代中，思想即不再如天上星辰熠熠發亮，指引地上人們的路途。
作者路況指出，本書就是提供「思想與明星的重新連結」，並讓「思想與明星重新遭遇與邂逅」，而綜觀此書，作者每個篇章皆試圖勾畫不同的思想體系與明星的形象，將兩者相互連結、重新排列組合，借用德勒茲的說法，就是思想變成明星、明星變成思想的雙重變化過程。藉由這樣的雙向流動，思想和理念化為明星的形象，才能感動人心、啟發廣大的群眾。
本書共有六卷，從思想家羅蘭巴特、傅柯、巴迪悟、德勒茲、波特萊爾、哈伯瑪斯等等思想的明星連結到當代電影、司馬中原、黃春明的小說、甚至是傳統的中國詩學、儒學思想。皆在作者討論的範圍之中，如同馬奎斯說的，「世界太新，很多東西還沒有名字，必須伸手去指。」作者即如暗夜中的旅人一樣，藉由一一的指認聯結，描繪出自身思想的形象與其理念的星圖。
馬奎斯
本書的每一卷都處理不同的主題，而其中的篇章也是以不同的思想連結不同的作品，但在同卷篇章之間，思想家的概念卻能相互引證，交織構成卷名所指出的主題，例如在卷一〈現代私密主體系譜學〉之中，作者即利用羅蘭巴特提出的「刺點」（Punctum）和傅柯「將性置於言說」的性設置（dispositif de sexualite）的概念，來整理當代「私密主體」的形成系譜，並分別討論了安東尼奧尼的《春光乍洩》（Blow up）、賈木許的《地球之夜》（Night On Earth），其目的即在展現「現代私密主體」的兩個面向：刺點（與知面（Studium）有著內在／外在之區別）的「內在性」、性告解成為一種揭示真理的模式所造成的「主體化」（告解權從教會世俗化、當代則是進一步庸俗化）。
儘管藉由思想－明星這樣的相互流動，作者所一一指認的星辰，所排列組合而成的理念星座、思想系譜星圖是燦爛而美麗的，但在現實生活中，星座裡的每一顆星星，其實都相隔甚遠、源自不同的星系，也在不一樣時空發光發熱，只是在地球的我們，逕自將他們的出現理想化、甚至將它們的命運指認在一起。現實中，它們可能是全然不同的面貌。
回到《思想與明星》一書，也就是說，作者有沒有可能基於對所指認目標的「理想化」，而作了過於武斷的聯結呢？而這個可能的缺點，在本書中跨文化的比較中更為明顯，例如在卷六〈軸心之興〉的〈走向「興」的詩學本體論──從陳世驤的〈原興〉與德勒茲的「差異哲學」〉裡，作者認為陳世驤先生訴諸初民經驗，賦予「興」一個人類學模型，而德勒茲的「系統－溝通模型」則是「興」的詩學本體論的展現。作者否定中國歷來詩學（從文心雕龍的〈比興〉篇以降）對「比、興連言」的傳統，認為「興」其實就是不可言喻的連結與對應關係，產生強烈的感染性情調。作者並以德勒茲的差異哲學為本，認為「興」不只是連結／對應關係，也是產生這種關係的「動因」，也就是說，「興」作為一種非因果性的連結關係，使A、B兩個平行的、異質（不同的）事件系列產生耦合（couplage, coupling）、並引發其內部不同元素的內在的共振或共鳴，並因為此共鳴及共振產生「強迫」的運動，使震動的幅度越出原系列之邊界：作者即認為，「興」反覆迴增的運動，即能使「興句」間的共振成為一種強迫運動，超出自身之界限，並構成一首詩之整體的律動。
但「興」真的是詩的本質與本體，而不是像賦、比一樣是詩的方法嗎？
若依照鄭毓瑜教授在《引譬連類：文學研究的關鍵詞》對詩經「興」類的闡述，似乎本書的論點即稍嫌武斷。鄭教授認為，「興」的重複某程度上即是由一種成系統的意象圖式架構，來浮顯出抽象的概念義。「興」，或者說譬喻本身就是重複與聯結的集合體，正是在重複與聯結中，不斷協調出合適處身的世界圖景，同時不斷地進行衍伸與對應。也就是說，A、B之間即不是異質的、本質上無關的平行事件。在〈重複短語與風土譬喻〉一文中，鄭教授即指出，「興」句的任何一次反覆都不是「又一次」，每一次出現都是體現全體的「同一次」。「任一重複短語的出現，就像招喚所有相關記憶並列在想像中，成為凸顯主題的聚合體。而這個聯想整體共同指向一種特定的意念或情緒，如懷鄉或哀怨等。」
故「興」即使某種程度上如本書作者所說，是種動因的、使A與B產生聯結的情調與氛圍，它也不會是「不可言喻」的聯結，因為這個聯結還需要考慮各種名物知識、禮儀法度，構成一個多重的詮釋可能性，如鄭教授指出的，詩經「山有……隰有……」每一次重複的出現都是風土體驗的確實在場，使風土及人文歷史相互鎔鑄成整個人類的生存結構與社會運作的秩序。故在本書中，作者逕以陳世驤先生的「初民合群舉物旋游所發之聲」及德勒茲的「差異哲學」分別作為「興」的「人類學」起源、興是詩的「本體」的佐證，似乎是稍嫌武斷了。
而作者也並非只是對思想家的概念削足適履、互相嫁接，在論述的過程中，首先都會梳理出思想家的思想脈絡，解釋其所相互引證的思想內涵、即為什麼如此引證，如上述討論巴特的攝影學時，作者即先爬梳巴特在討論攝影時的論點，認為其方法從「符號學」轉向「現象學」，「因為攝影的本質在於每張照片總是指向實際存在的指涉對象，這個指涉對象是拒絕符碼、超越符碼的狀態。」；又如卷六〈溝通與詮釋的兩個模型〉中，作者將哈伯瑪斯與德勒茲的溝通理論一同討論，並不是武斷地直接作比較，而是爬梳了他們共同的語言學轉向的脈絡外（奧斯丁言說－行動理論）、清楚地整理兩者的學術承繼，最終才指出其中異同之處，作者認為哈伯瑪斯是以對話模型而建立了「溝通理性」，是種「我們說」的先驗語用學；德勒茲則是解構了這種我們說，而以自由、間接的、意識流式的喃喃自語建立了一套「他們說」、「人們說」的眾聲喧嘩溝通模型。
《思想與明星》一書，的確如作者所言，提供了璀璨的明星、眾星雲集的銀河盛宴，並繪製成了一張絢爛的理念的星圖系譜，但在抬頭仰望作者為我們展示的星空之美，而目眩神迷之際，作為讀者的我們仍不能忘記，思想之於星辰，若要作為自身生存所依循的指引，是必須經過自身的努力更深入地理解、完整它的脈絡的。就像僅知道星座在天空的分布並無法給予我們進一步的幫助，我們必須去觀察、理解它的內涵及運行的方式。
面對思想，我們應該要如楊牧在〈野櫻〉裡寫的，「像一個中世紀寺院裡追蹤星體的僧侶，架起簡陋的望遠鏡，聚精會神地尋覓；沒有太多重要的目標，只有一些假設，一些想像。」這樣，我們終究能夠理解那些如星辰般熠熠發亮的思想。